志怪小说“树神”意象之审美解读

李天道，魏春艳

(1.四川师范大学文学院，四川成都 610068；2.四川师范大学法学院，四川成都 610068)

远古时期，“人”关注奇异事物，并成为一种时代精神，认为异常的自然现象是真实发生的，就在“人”的日常生活中，完全有可能存在。志怪小说数量大，题材广泛多样，奇奇怪怪之事无所不包、忠实地被描写下来，现实性和时代感一体，大大增强和丰富了中国文学。在道教及其相关意识影响之下，“物老成精”的观念得以增强，并在志怪小说中得到鲜明突出的体现。“物老成精”之所谓“精”，即精怪、精灵，是动植物变成的具有神异功能的精灵、灵怪。“人”深信不管是动物还是植物，存在的时间一久，就会神灵化，变成神灵。在志怪小说中，“树神”就是这种因年代久远而历练成的一种精怪、精灵，既是宇宙生命力的体现，也是“人”沟通神灵的有力媒介，是其时之人渴望“人、树、神”之间生态和谐的生动显现，是现实的一种艺术写真化，融合了“神性”和“人性”，是神怪化与世俗化的真实熔铸。这种“物老成精”“人、神、树一体”的“树神”意象，在古代生态治理、生态审美、灵物崇拜中发挥着重要作用。

一、“树神”之生活化生态审美描写

志怪小说以生活化的生态审美描写方式编写故事。通过生活化生态审美的直观，而达成“神、人、树”一体化、同构化、互利化的美美与共境域，让“人”在保护自我、维护生态、仁爱生活环境的同时，深刻感悟到志怪故事中尊重自然、顺应自然、人与自然和谐共荣生态审美意识的神奇，感受到一种“神、人、树合一”“人、神、树一体”的生态审美“玄怪”观。志怪故事对“人、树、神”互依互存、共生一体，“人”与“树神”间直接交流，“树性”与“神性”交相辉映进行了简洁、生动、白描般叙述，其中蕴藉着一种“人、树、神”美美与共的愉悦感，极具艺术与生态审美价值，树不再是被“人”任意占有和攫取的对象。在“神、人、树”交相合一的描写语境中，构成了一个有机的、生动的生态体。在这个有机生态体中，“人”可以与“树神”保持沟通；“树神”与“人”沟通作为“人”与自然和谐相处的象征，树既是场域和中介，更是共生体。

所谓“树神”，即树有神灵，是志怪小说中描写比较多的对象。“树神”崇拜历史悠久。古代先民认为，树木经过神奇化与玄怪化，具有一般树木不具有的神奇功能，具有“神性”。比如与“人”友善，能保护“人”，能降雨，致使风调雨顺、六畜兴旺；“树神”兼有“神性”和“人性”，在“树神”的庇佑之下，能够达成“天人和谐”“人神和睦”，使“人”内心平和；“树神”具有调节气候、祈晴祈雨、改善生态环境的神妙作用，“神奇”与“玄怪”之生态审美在其身上得到不同层次的显现。

就外在形式看，“树神”是大树、老树、古树，树木枝叶茂密、郁郁葱葱、生机勃勃；具有神性与灵性，能呼风唤雨，支配自然，并护佑乡里免于兵难。如《搜神记》就有描写：“庐江龙舒县陆亭，流水边，有一大树，高数十丈，常有黄鸟数千枚巢其上。时久旱，长老共相谓曰：‘彼树常有黄气，或有神灵，可以祈雨。’因以酒脯往。有寡妇李宪者，夜起，室中忽见一妇人，着绣衣，自称曰：‘我，树神黄祖也，能兴云雨。以汝性洁，佐汝为生。’朝来父老皆欲祈雨，吾已求之于帝，明日日中大雨。宪乃具告亭中众人，大惊异。至日中，果大雨，遂为立祠。神谓宪曰：‘诸乡老在此，吾居近水，当少致鲤鱼。’言讫，有鲤数十头飞集堂下，坐者莫不惊悚。如此岁余，神曰：‘将有大兵，今辞汝去。’留一玉环曰：‘持此可以避难。’后刘表、袁术相攻，龙舒之民皆流亡，唯宪里不被兵。”[1]415由此可见，成为“神”之“树”，其形状是根深叶茂、遮天蔽日、郁郁苍苍，枝干挺拔苍劲，“高数十丈”，枝繁叶茂，盘根错节，极不同寻常，“常有黄鸟千数枚巢其上”，浓郁苍劲，树影斑驳，是一种神仙精怪，有灵气，且与人无异，具有人情味，和“人”亲和，庇佑、保护“人”，免其受灾。树有神灵，能够施云布雨，预先知道有“鲤鱼”将至、“将有大兵”、会有战祸，“留一玉环”，庇佑“人”，助其“避难”，以致使“宪里不被兵”、安居乐业。

“树神”本领超凡出众，超出“人”，能兴云雨，知未来，为福佑乡里，不遗余力。“树神”与“人”之间，能够交相感应，能够感应乡亲的祈求，降下甘霖，并且“树神”能够预见将要发生的事，离去时，留下神器，使乡里免于战火的荼毒。足见“树神”具有仁爱精神，在战争不断的汉末魏晋时期，对乡里百姓充满慈悲情怀。就志怪小说的记述看，“树神”往往是百年老树，被奉为神怪。从民间习俗来看，作为祭祀对象，“树神”是不准被攀爬与砍伐的。“人”遇天灾人祸，也要祈祷“树神”，求其佑护。“树神”是“神”的化身，高大神奇，能够直接变形为“神”与“人”，直接演绎成生活中的人，为普通人家求平安。“人”向“树神”求福禳灾，必须发自心底。祈求农业丰收，为了保证丰收的实现，“人”除了岁时向“树神”祈求外，还采用了种种禳灾措施。这些禳灾措施多半是一种巫术性行为，但也有部分具有实在的意义。魏晋时期祈年的民俗集中在春秋节日之中。春秋时节是农业生产的关键时节，“人”除了进行日常生产活动外，还举行一些仪式性的活动。为了保障丰收，“人”除了向“树神”等神灵的春祈秋报外，还以诸多民俗行为禳除灾害。农事的禳灾习俗，敲鼓焚烧，念诵祈求，有着生动的表现。旱灾时“人”为了求雨，驱除旱魔，费尽了心力，祈雨禳灾。一般是祷告龙王庙、关帝庙，舞龙游行，甚而扮成神海鬼，以祷雨。祭拜“树神”还能够维护一方生态平衡，净化空气，与禽鸟同乐，创构绿色的生态环境。“树神”还“重生”“护生”，能够庇佑“人”丁口兴旺、得子得孙，能够致使那些结婚多年无子的人家，得生儿女。祷此“树神”，在树下烧香磕头、求子求孙，则能够如愿得之。

树木与“人”的生活密切相关，故而常常以其为崇拜对象。“树神”崇拜为一种民间信仰，其具有神圣性的祭祀活动，传达出一种“树神”具有生命，是神圣不可侵犯的精神，以激发“人”对“树神”的“敬畏之心”。“树神”祭祀活动中的神圣性对于生态审美中的“天人合一”“天人重构”极具意义。即如叶朗所指出的，“天人合一”“万物一体”的神圣体验“包含一种极高的人生智慧，是体现‘仁者以天地万物为一体’的精神境域”[2]。对“树神”进行生态审美的领悟，“树神”崇拜是一种自然崇拜，“树神”枝繁叶茂、昂秀挺拔、充满活力，显示出顽强旺茂的生命力。之所以具有如此顽强的生命力，是“树神”所使然，具有神秘感，由神秘感产生敬意和崇拜之情，具有滋润土地、滋生水源、涵养雨水、辟邪禳灾、护佑“人”、庇佑“人”、致使“人”生活平安的功能。因此，“人”应该崇敬“树神”，信奉其神圣的生态维护精神，让心灵沉潜在万物一体、“人、树、神”合一的境域中，去感受那种神圣。“树神”本身就是“人”膜拜的神灵与大自然和绿色植物交织在一起的意象，是人与自然相互交融与真善美的一种呈现，带有促进心理安定的生态审美性质。传奇小说对“树神”意象的描写，含蓄地寄托了当时苦难民众的美好愿望。“树神”树形的高大茂密、枝干遒劲往往是神异化的开始。“树神”树冠如盖、枝繁叶茂，有黄气氤氲缭绕，惹人注目，非比寻常，“有神灵”。魏晋时期连年战乱，灾荒频乃，战争不歇，生产凋敝，百姓生活困苦，求神拜佛以祈求庇护成为常态，“树神”崇拜也就从信仰“树神”走向了信奉“树神”。在志怪故事中，祈祷“树神”则能够行风作雨，普降甘露，滋润农作物，这些都是“树神”有灵的重要情节。如《搜神记怒特祠》中所描述的“大梓树”能“大风雨，飞沙石”；又如《太平广记》卷第四百零七引《朝野佥载》记述云：“江东江西山中，多有枫木人，于枫树下生，似人形，长三四尺。夜雷雨，即长与树齐，见人即缩依旧。曾有人合笠于首，明日看，笠子挂在树头上。旱时欲雨，以竹束其头，禊之即雨。人取以为式盘，极神验。枫木枣地是也。”[3]3290这里提到的“枫木”原本乃是传说中的蚩尤桎梏所化，天旱求雨，以竹木束缚树冠，其中也蕴藉着“桎梏”的意思。从文中叙述看，此一办法还极为有效。具体分析起来，“树神”的生态审美价值主要体现在其“树、神、人”的一体化，既有“树形”，更有“神性”“人性”。就其重要特性看，“树神”具有超乎于自然的神性，呈现出一种“神玄之生态审美特性”。在外形上，“树神”具有苍劲、古朴、巨大、怪异的形态特征，深棕色的树干、墨绿色的树冠——浓郁静谧的色彩中呈现出一种深邃、深奥、深沉的神秘与神圣感。《说文解字》解释“神”字说：“神，天神，引出万物者也。从示。申声。”[4]27“神”为“引出万物”之“天神”。换言之，即天地自然之灵为“神”。这里就指出，“神”具有万物化生之母的意蕴。《礼记·祭法》则解释“神”云：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见精灵古怪的树神，皆曰神。”显然，这里的解释适用于“树神”之“神”。所谓“鬼者阴之灵，神者阳之灵也”[5]1628。也就是说，在中国古代，灵气是分为“神”与“鬼”的。从阴阳的相对可以看出“鬼”和“神”的不同，好比男与女、强与弱、刚与柔之间的对比。“神”虽是晚于“鬼”出现的“人”之精神的幻体，但是“神”往往代表阳——正义的一方，“鬼”则是阴——邪恶的一面，“神”与“鬼”成为了对立的两种幻体。“人”为了幸福或某种目的的实现而求助于“神”，为了驱除邪鬼，往往也祷告于“神”。中国古代常常把神秘莫测称为神，神秘莫测与变化有着紧密关联。袁珂强调指出：“古之神玄女，化万物者也。”[6]36“化”应该有“化育、化生”之意，如“传言女娲人头蛇身，一日七十化”。不管事物在何种程度上可以被视为“神奇”与“玄怪”，它们都一定是某些力量的显现，并且是让人畏惧和敬奉的。同时，“神”又贴近生活，与人亲近，具有与“人”相似的生命。因此，“神奇”与“玄怪”之生态审美特性中的生命元素是不能忽视的因素。

中国古代“树神”崇拜特别注重神圣性意义，但这种神圣性不是宗教信仰，而更多是一种以“人”的自然本性和生态审美活动中本性为基础的神圣性。“神”不在“人”的世界之外。孔子“知天命”的思想，不仅是对上天的敬畏，更是一种内心的沉静。这种审美活动中的神圣性更容易走进生态审美活动。故而，中国古代“树神”崇拜所提倡的生态祭祀活动中的神圣性对“人”当下的生活很有意义。表现在社会生活形态方面，具有神圣性的祭祀礼仪常常有一种神圣性。在生态审美活动中，主要是对自然的“敬畏之心”。志怪小说艺术审美活动中有一种批判现实和超越现实的功能，以通向神圣性。通俗艺术也可以有神圣性，体现在对“人”健康的生态审美活动中趣味和高尚情操的弘扬和肯定。审美活动中的神圣性对于生态审美活动中的“树、神、人合一”“天人重构”极具意义。即如叶朗所说，“树、神、人合一”呈现出一种“美感的神圣性”。并且，“树、神、人合一”“万物一体”的神圣体验“包含一种极高的人生智慧，是体现‘仁者以天地万物为一体’的精神境界”。神玄之感通过神化了的活力弥漫之大树、古树，传达出生命的精神与生态审美寓意，将“美”与“生”结合，以生动呈现“美”来自于生活，以“生命”为核心意旨，源自于生命，“生”就是“美”。早在原始社会，在山顶洞人的墓葬之中，就发现尸体周围有红色的粉末。红色代表着生命感，是血液的颜色，血腥之气能让神灵在天空中闻到，血味越腥，越能吸引神的注意。对血的信仰，表明古代人对于生命的渴望和希冀。“人”关注死，对于葬礼和仪式的重视程度，更显现出对于生命和生存意识的强烈渴求。“树神”之“神”并非绝对超凡脱俗，而是生活化、人性化的，具有“神人”合一的意蕴。“神奇”与“玄怪”之审美特性通过“生活化”的“树神”，更显现出其中所蕴藉的生态审美意识。

二、神玄之“树神”的生态审美体现

志怪小说中的“树神”往往具有神玄之生态特性，并且通过“玄怪”来表述真实而不可缺少的生态事件，表达“人”对于“神奇”与“玄怪”之“树神”最深层和最强烈的生态审美感情。“树神”之所以被“人”崇拜，并非因为其本身，而是因为它们既具有神性又具有人性，为“树、神、人一体”，是维护生态平衡的神物。如《异苑》中有记叙与描写说：“句章人吴平，州门前忽生一株青铜树，上有谣歌之声，平恶而斫杀。平随军北征，首尾三载。死桐炎欠自还立于故根之上，又闻树颠空中歌：‘死桐今更青，吴平寻当归。适闻杀此树，已复有光辉。’平寻归。”[1]655这里的“树神”通晓音乐，能够发出“谣歌之声”，且能够预知吉凶、通晓人意，乃“树”“神”“人”的一体化、审美化。分析起来，“通晓神明之意”的“树神”，乃是人性化、生活化、神性化的意象铸造，贴近生活，具有一般性，同时又具有“神奇”与“玄怪”性，体现出一种神异的生态审美特性。

首先，“树神”具有一种人性化、生活化与奇玄化之生态美。树木经过“神奇”与“玄怪”化，具有一般树木不具有的玄奇功能，但又具有日常生活化、生态化特点。“树神”能行云降雨，具有使阳光普照、六畜兴旺、妇女多子等种种神异之处；同时，“树神”还非常玄怪，有“人”之常情，能发出“谣歌之声”，通达人情世故，崇拜它能求得风调雨顺，“人神合一”，达到与自然和谐共生的生态平衡审美域。《幽明录》中记叙与描写说：“颍川陈庆孙，家后有神树，多就求福，遂起庙，名天神庙。庆孙有乌牛，神于空中言：‘我是天神，乐卿此牛，若不与我，来月二十日当杀尔儿。’庆孙曰：‘人生有命，命不由汝。’至日，儿果死。复言：‘汝不与我，至五月杀汝妇。’又不与。至时妇果死。又来言：‘汝不与我，秋当杀汝。’又不与。至秋，遂不死。鬼乃来谢曰：‘君为人心正，方受大福。愿莫道此事，天地闻之，我罪不细。实见小鬼，得作司命度事干，见君妇儿终期，为此欺君索食耳。愿深恕亮。君录籍年八十三，家方如意，鬼神佑助。吾亦当奴仆相事。’遂闻稽颡声。”[1]695在这个有关“树神”描写的故事中，“天神庙”供奉的“天神”，实为“树神”。这里的“神”竟然主动向人索取供物，且索要供奉几近于敲诈勒索，敲诈失败后，赶紧认错，赔礼道歉，改正错误，态度诚恳。其行为举止，与世间人无异，呈现出一种玄奇神异的生态审美特性。需要说明的是，中国古代有“神树”或“树神”之说。“神树”，如三星堆的既通神、通灵又通天的神树；又如所谓的“扶木”“建木”“若木”和“不死树”等。“扶木”即“扶桑”，如《山海经·海外东经》记叙描写说：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”[6]161而“建木”则是一种可以供人神上天下地之用的“天梯”，如《山海经·海内南经》记载说：“有木，其状如牛，引之有皮，若缨、黄蛇。其叶如罗，其实如欒，其木若蓲，其名曰建木。”[6]16《淮南子·地形训》中也有记载描写说：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”[7]328-329同时，此“建木”又可以做“天梯”，为沟通天地神人的神物。“树神”是不死树，如《山海经·海外南经》郭璞的注解云：“有员丘山，上有不死树。”显然，“神树”与“树神”不一样，“神树”是“神”“树”相分，而“树神”则不同，乃“神”“人”“树”一体，既有神性又具人性。志怪小说中的“树神”则更近乎“人”。“树神”的生活化与神玄性生态化究竟从何而来？就其本身来说，“树神”本质上为树，而树本为植物，和其他生命体一样，也是有生命的。就其生成状态看，树会吸收营养，会新陈代谢，自身能够生长繁衍，跟“人”一样。基于此，由树生成的“树神”，自然是有生命与灵气的，体现宇宙天地间的活力与再生力。对于这些自然生命与灵气，都应给予适当的尊重和崇敬。如果求之得当，可以保护“人”，帮助“人”的事业。

传说中的“树神”，主干粗壮，枝繁叶茂，盘根错节，充溢着生机与活力，是人丁繁衍、繁荣昌盛、兴旺发达的庇护神。“人”对它敬若神明，奉之为神树，认为其具有超自然的神力，是“人”的保护神，能驱鬼辟邢、祛难禳灾、招祥纳福、维护生态平衡，更能保佑“人”无病无灾。《山海经》中记载说：“爰有嘉果，其实如桃，其叶如棗，黄华而赤柎，食之不劳。”《博物志》中也有记叙与描写说：“员丘山上有不死树，食之乃寿。”《十洲记》记叙与描写说：“山多大树，与枫木相类，而花叶香闻数百里，名为反魂树……香气闻数百里，死者在地，闻气乃却活，不复亡也。”《玄中记》中有记叙：“大树之山，西有采华之树，服之则通万国之言。”[8]319在这些记载中，“树神”都具有神奇的平衡生态功能，能使天、地、人相通，和谐共处，最终实现生命的繁衍和发展。可见，在远古“人”便赋予“树”以“神奇”与“玄怪”的色彩，致使其绝不单是一种圣物，而是一种与天地相通、平衡生态的神灵。换言之，“树神”之所以为神灵，是因为其具有通天地、平衡生态的功能。如《吕氏春秋》记载说：“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”高诱注曰：“建木在广都南方，众帝所从上下也，复在白民之南。”[9]283《玄中记》中有“大桃树”的描写，云：“东南有桃都山，上有大树，名曰‘桃都’，枝相去三千里，上有一天鸡，日初出，光照此木，天鸡则鸣，群鸡皆随之鸣。”还有关于“若木”的记叙描写说：“若木在建木西，末有十日，其华照下地。”高诱注：“若木端有十日，状如莲华。华犹光也，光照其下也。”[8]76《玄中记》云：“天下之高者，有扶桑无枝木焉，上至于天，盘蜿而下屈，通三泉。”

在古代典籍中，有不少涉及青年男女在桑林中幽会与交合的记载。如《诗经·鄘风·桑中》云：“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”又如《墨子明鬼》有关男女在桑林之中对歌的描写等等。日本学者小南一郎在《中国的神话传说与古小说》中就指出：“树具有把天上的生命力传到地上的机能，也能把生命力传给人们。”[10]75作为“天”“人”间的中介，“神树”还有输送能量、平衡生态的功能。“树神”与“神树”有所差异，“树神”更具生活化、人性化、生态化特点，是“神性”与“人性”的一体化。

其次，“树神”在神性彰显的同时亦展示了其生态审美特性。世界各民族都曾有过与血相关的“神奇”与“玄怪”观念，血即生命的象征。中国古时亦有“血为人神”的说法。血是生命力、神玄性和神力的象征，具有辟邪的作用。它的出现指向了非同一般、特殊事件的发生。树木是生命体，承担造“血”功能的是植物内部器官的分泌组织。树本来是不出“血”的，个别树比如在广东、台湾等地生长的一种名唤“麒麟血藤”的植物，通常缠绕在其他植物身上，切开一个口子，会有类似血的鲜红的树脂流出。龙血树在受伤之后也会有红色汁液流出，虽然红汁并非血液，但是古代志怪小说家们将“伐树溢血”的现象安插在植物身上，分明是想赋予树木非凡的神力。《太平广记》中亦收录了不少老树成精、被砍流血的神话。古人认为植物本不会流血，有血流出即是“神”“精怪”的化身，已经区别于一般意义上的树。古人更通过“伐树溢血”将“人”的本质和心理状态附加给神灵，赋予了植物超自然性的生态化、生命化、人格化特点。人格化的结果是“树神”的生态审美意象被想象成具有各种神奇功能的、兼顾人性的神的意象。神奇性与玄怪性的人格化、生态化显现，往往通过“伐树意象”倾泻而出。“伐树”这一行为是对人格化与人性化、生态化的玷污和损伤，因此，伐古树往往被视为不祥，破坏生态，必遭祸端。这也表明“树神”具有神奇与玄怪特性，乃人性和神性的结合，具有生态审美效用，应当禁止砍伐，因为不能给那些树木造成痛苦。具有“树神”崇拜意识的“人”，往往表现出一种生态审美意识，深信一棵树被砍时，是有痛感的，会哀求司命之神惩罚那些砍伤自己的暴徒。春天，树发芽的时候，“人”出于生态审美意识，会像对待孕妇一样对待它们，也相信死人的鬼魂会附在树上，是神怪和祖灵的化身。“树神”具有了生命，也具有了人性，能够化身为“人”。

再次，“树神”贴近生活，具有一种生态化、生活化特性，乃一种“人神和合”之生态审美特性。“树神”意象往往呈现出一种“人”与“树”、“人”与“神”、“人”与自然亲近和睦的和谐生态审美特性。在“树神”的庇佑之下，风调雨顺，“人”生活平安、祥和乐业。因此，“人”尊奉、敬畏“树神”，祭祀“树神”，祈求“树神”护佑，以保“人”安祥平和、平安宁静、六畜兴旺、五谷丰登。“树神”树皮深褐，根系发达，树冠伸展，树形高大，巍然耸立，耐寒、耐干旱、耐土地瘠薄，蕴藏一种勃勃向上的精神，给人力量。敬畏“树神”，就是敬畏天地自然。“尊敬树神”就是尊重“人”自己。“人”在“敬畏树神”“祭祀树神”的过程中会获得心灵平静与内心和谐。鲁迅在《中国小说史略》中指出：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其术异事，与描写人间常事，自视固无诚妄之别矣。”[11]43上古时期，生产落后，对天地自然的认识不够深入，并且普遍存在着一种敬畏意识，而“树”则是一种广泛普遍的存在，和“人”的关系极为亲近，为“人”造就了便利良好的生存条件。所谓“树、神、人”合一，既是“人”与“神”“树”的相构，又寓意着“人”与天地自然之间相互依存、和谐相融，为一种“天人合一”生态审美域的生动呈现，乃是人类早期有关“人”与天地自然间关系的一种素朴生态审美意识。“树、神、人”合一，就是“人”与天地自然和谐、融洽的意思；“合”就是一体整合、有机构成。“树、神、人”合一就是“天”与“人”融合为一、相互依存、共为一体。“人”必须顺应与尊重“天”的传统，致使中国古人信仰与崇奉“树神”。从“树、神、人”合一的立场来看，“人”与“树神”的关系，即“人”与自然的生态关系。就志怪小说看，“人”与“树神”是一个相互依存、相互关联的有机共生体。这个共生体的和谐融通，是一切事物合理存在的前提。“人”与“树神”间的生态审美意识，既体现了“人”之为“人”、“人”区别于其他物种的根本之点，也是“人”能够运用天地自然力量得以生存的必要条件。作为“人”的基本存在方式，与“树神”之间生态关系的和谐同时构成“人”的生活生态审美化、诗意化的前提。因而，视“树神”为神圣之物，敬畏而崇拜之，不敢乱砍乱伐，赋予古树、老树、大树神秘和神圣的属性，加以保护，从古至今，约定俗成，深入人心，成为“人”一种自发和自觉的行动。

其实，“树神”的保护和存在，具有其合理性和实用性，对于维持特定地区自然生态的平衡，涵养雨水，使泉水长流，防止水土流失或山土滑坡及山石崩塌，保护建筑及人畜的生命安全，给“人”营造一个绿荫宜人的生活环境，都具有良好的作用，是“人”顺应自然规律、追求“人”与自然和谐相处的经验总结。“人”对于“树神”的神化及其崇拜，一方面是企盼借助神灵的力量，以加强对各种自然灾害的防范，另一方面也能强化“人”对于“树”的保护意识，使“树”免遭人为破坏，维护“人”良好的生态环境。这些被尊奉为“神”之“树”，主干粗壮，枝繁叶茂，盘根错节，充溢着生机与活力，是人丁繁衍、繁荣昌盛、兴旺发达的象征。“人”对“树神”敬若神明，奉之崇之，认为其具有超自然的神力，是“人”的保护神，能驱鬼辟邢、祛难禳灾、招祥纳福，更能保佑“人”无病无灾。

关于“树神”与“神树”，古代典籍有不少记载。如《论衡》卷六《龙虚篇》开始就有记载说：“盛夏之时，雷电击折树木，发坏室屋，俗谓‘天取龙’。谓龙藏于树木之中，匿于居室之间也。雷电击折树木，发坏屋室，则龙见于外；龙见，雷取以升天。”[12]282所谓“天取龙”，就是龙神上天。而龙神所居之“树”，自然应该是“神树”。所谓“龙藏于树木之中”，意即龙神喜欢寄居于“神树”的树干之中。对此，焦延寿在《易林》也有记载，说：“龙生无常，或托空桑。”[13]139“空桑”，即一种“神树”。在少数民族的神话故事中，也有不少把“树”作为神灵来祭祀的。按照民间说法，“树神”与“龙神”是相互变通幻化的，“树可算龙”[14]69，“树”与“龙”不分。同时，“树神”又是“人”与“天神”沟通的中介。如在古代，“桐木”玄化而成的“树神”是巫师作法的工具，助“人”与“天神”交流、沟通。如《路史·发挥二》注引桓谭《新论》云：“神农氏继而王天下，于是始削桐为琴，绳丝为弦，以通神明之德，合天人之和。”[15]246可见桐木玄幻而成的“树神”，具有特殊的神力。又如《穆天子传》卷五记叙描写说：“季冬申戌，天子东游，饮于留祈，射于丽虎，读书于菞丘……是日，天子鼓道其下而鸣，乃树之桐，以为鼓则神且鸣，则利于戎，以为琴则利。”[15]22这段故事就描写了桐木玄幻而成的“树神”会音乐，能“鼓”。由此可见，“树神”之“神奇”与“玄怪”之生态审美的意涵，与其神性与人性相结合，具有天人合一的特点。

三、“树神”的特殊生态审美意义

经过神奇化、神玄化与神圣化，“树神”具有一般树木所不具有的特殊生态审美意义。比如，尊奉为“神”的“树”与“人”亲和、友善，保护与庇护“人”，能行云降雨致使风调雨顺，能使阳光普照、六畜兴旺、妇女多子，崇拜“树神”，能够达成生态平衡，“人”与自然和谐共生；“树神”能够上天入地，沟通人、天、地，兼有“神性”和“人性”之特点，具有调节气候、祈晴祈雨、改善生态环境的神妙作用，在“树神”庇佑之下，能够达成“天人和谐”“人神和睦”。“神奇”与“玄怪”之美在“树神”身上得到不同层次的显现。“树神”之生态审美特性通过“神怪”的感性形式给人以神圣性意义。如果说生命元素、神异力量是“树神”“神奇”与“玄怪”之生态审美特性的根和源，那么，外在形式上“特殊性”的呈现则是“树神”“神奇”与“玄怪”之生态审美特性的形和貌。

“树神”具有特殊的幽玄、平和之神性，能够增强“人”之生态审美意识。“树神”是植物神，与动物神不同。志怪小说中具有神性的动物，在颜色上均带有“光鲜”“光耀”的特征。如《集异记》：“兖州人船行，忽见水上有浮锁，牵取得数许丈，乃得一白牛。与常牛无异，而形甚光鲜可爱。知是神物，乃放之。”[16]3995《续异记》：“于常眠处，闻有羊声。疑为神怪。窃于户窥之，见其床下有一羊，高可二尺，毛色若丹，光耀满室。”[16]4004这些地方描写的“牛”“羊”动物神，皆鲜明动人，栩栩如生，让其“神奇”与“玄怪”之生态审美特性的意象更添几分“神性”，完全呈现出和世俗生活中迥异的意象。作为植物神的“树神”则不同，志怪小说中有不少对于“树神”幽玄、深邃意象的描写，形式多样，林林总总，神异玄怪，尤其是根深叶茂、沉郁高深、树大根固、外宽内深、蓬蓬勃勃，往往通过外在形态上的古老深邃、颜色上的沉郁阴深，力求表现出“树神”的“神奇”与“玄奇”之生态审美特性。志怪小说中的“树神”意象呈现出“神、人、树一体”的生态审美意趣。一方面，志怪小说具有自己独特的“神人”观，包括与“人”“神”交相合一的生态化、生活化；另一方面，魏晋时期的美学，越名教而任自然，讲求简淡玄远，注重风神，认为“人”的一切美德根源于“自信”这个优良品质，强调了“人”的道德意志与精神意识的互动作用，是将神性、灵异性附加于山川林木身上。同时，值得注意的是，志怪小说中的“树神”具有人文主义精神，生活化，人性化，贴近生活，具有真、善、美的价值追求。志怪小说“树、神、人一体”现象与生态审美意识展现出一种生活化、人性化之生态审美特性，而“神性”和“人性”融合、神怪化与世俗化交汇、“树”“人”“神”所共同构成的“树神”意象使美与真、善两种价值维度统一起来。志怪小说之“树神”意象，既富于神秘色彩又日常生活化，形成了独具特色的意象。这其中蕴含着一种生态保护意识，具有积极意义。“树神”是神奇与平凡、怪异与正派、神秘与正常等事物的一体化。丑陋与特殊、神异与奇特让它们看起来如此与众不同。神怪奇异的意象刻画着正面的价值，一种特别“神奇”与“玄怪”之感陡然而生。神奇与凡俗相合浑如、难解难分。“特殊性”成其为“特殊”当然有区别于凡俗事物的能量，神奇性与玄怪性需由“特殊性”的形式表达而出。“特殊性”表现在“树神”的具体意象中即为与众不同，神奇性与玄怪性植根于现实生活中，不经常出现的特殊形式亦是非经验化的体现，所以和现实生活形成反差，生成强烈的陌生化生态审美效应。正如当代美国人类美学家埃伦·迪萨纳亚克所指出的：“在其进化过程的某个阶段，‘人’开始故意打算使事物特殊或超常，也许为了影响他们感到不确定或忧虑的重大事件的结果，需要采取超出简单的打斗或逃跑、接近或回避的行动……使其特殊最初产生的动机大概是要说服自己和他人，正在做的事情是值得做的和有效的。”[17]80这段人类进化美学思想阐释，非常适合用于解释“神玄之物”的特殊意涵与志怪小说中的“树神”意象。

志怪小说中的“树神”，其意象色彩鲜明、古朴、神玄、“特殊或超常”，在天堂、地狱与人间起着中介作用。严格区分于日常生活中的树之意象，“树神”怪异、特殊、幽玄深邃的外在形式恰好是神玄性的最好注脚，表明了它们不是一般意义上的树，而是“神”，是“神”显化于“树”，是“神”的化身，故而能够沟通“天人”。经由祭祀活动，“人”通过“树神”这个中介，能达到与“天”“神”沟通合一，从而与自然万物美美与共、和谐共生。“树神”“神玄化”与“人性化”相结合的意象，经由“伐树意象”倾泻而出，“树神”为“人”带去内心的平静、和谐。