立位、行道与为己
——《中庸》“素位而行”思想析义

张文旭

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

在儒家思想中，“人”之为“人”不是生来即是的，而是后天养成的，一个人必须要经过学习和修养的过程才能成为真正意义上的“人”。以一种生成性、过程性的观点看待“人”，“成人”便成了儒家人道思想的主题，而“成为何人”与“如何成为”便是“成人”思想必须要阐明的两个问题。对此，儒家以“君子”作答，倡导人要学习君子、成为君子。“成为何人”指向目标与境界，“如何成为”指向工夫与实践，这二者在“君子”身上都得以呈现。可以说，“君子”既是人格境界的典范，也是个人行为的榜样。因此，要理解儒家关于“人”的思想，懂得一个“人”应当如何立身处世，就要从君子之“行”中找寻答案。

《中庸》中有许多关于君子之行的表述，“素位而行”是其中极为重要的一处。从“素位而行”的内涵入手，可以很好地把握君子之所立、所行和所为。“素位而行”语出《中庸》第十四章(1)关于《中庸》的分章，郑玄与朱熹不同，朱熹从“君子素其位而行”起至“反求诸身”为第十四章，并认为此章是子思之言。本文依从朱熹之分章。，其语曰：“君子素其位而行，不愿乎其外。”对于“素位而行”，人们常易产生两种看法：一者，将其理解为安于现状，加之“不愿乎其外”的说法，从而更加引申出一种不思进取的消极意味；二者，将其理解为政位或职位上的安分守己，联系“不在其位，不谋其政”的表述，从而将其简单视为儒家“不越位”的思想、态度。这两种看法，第一种不察其义，流于浅薄,第二种从政治伦理入手，对其内涵有一定把握，但不免失于狭隘。基于此，需要回到《中庸》文本，并结合整个儒家思想，对“素位而行”的准确内涵作一疏解。

一、位：君子之所立

《中庸》第十四章开篇即言：“君子素其位而行，不愿乎其外。”这是对“素位而行”的总论述。所谓“素”，孔颖达解释曰：“素，乡也。”[1]1673“乡”，所也，也就是处所的意思，这里可看作动词，理解为处在。朱熹的解释则稍有不同：“素，犹见在也。”[2]24释“素”为“现在”之意。对比来看，朱熹强调了所处之位是“现在”所处的，突出了一种当下的境地，但从《中庸》原文看，是更为一般性的描述，未有强调当下之意。“素其位而行”，可依据孔疏理解为：“乡其所居之位，而行其所行之事，不愿行在位外之事。”[1]1673基于此，可以看到君子“素位而行”的关键在于对“位”的把握，君子要能够依据自己所处之“位”而行“位”内所当行之事，因此“位”在“素位而行”中是一个首要概念。那么什么是“位”呢？

(一)“位”从外在确定人的存在

《说文》曰：“列中廷之左右谓之位。”[3]“位”的本义是官吏于朝廷上所站之处(2)陈立胜曾概括先秦思想重“位”的五种涵义：狭义上的“位”，即“朝列之位”；爵位，即“阶位”“职位”；泛化的天伦、人伦之“位”；“居其所”之“位”“地位”；“正位”。(详见陈立胜：《谁之“思” 何种“位”——儒学“思不出其位”之中的“政治”与“心性”向度》，《宗教与哲学》2016年第5辑，第182页。)由此五义可知，“位”的意涵从朝列之位置不断泛化延伸，但其含义都以“位置”为基点。。由此可见，“位”本身就与人所掌握的权力、所具有的身份地位密切相关。概括地讲，“位”就是位置。而将“位”放在不同的语境中则会有不同的意义：在自然之中，就是方位、处所等空间位置；在社会之中，就是职位、地位，涵盖一个人所拥有的一定的身份、职务、家庭以及社会境遇等。一个事物处于自然和社会之中，就必然会占有一定的位置。换言之，每一事物、每个人都受限于一定的“位”，“位”规定着一事物、一个人在自然与社会中的存在。

在中国哲学尤其是儒家哲学中，对于“位”是极为强调的。“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”(《周易·系辞上》)宇宙原先本为混沌，清气上浮、浊气下降而有天地。天地的位置确定了，才有整个世界。所以在传统的观念中，“位”的确定是“天道”使然，“位”代表了一种秩序，而秩序正是与混沌未分时相对立的，有了“位”这个世界才呈现出天高地卑、四时推移、万物并生的形态。由天道而明人事，人类社会也同样需要确定“位”，从而确立人类社会应有的秩序。基于这样的思路，儒家“位”的思想可以从两个层面把握。首先是天道层面，表现为“天—人—万物”之间的位置关系。这一层次解决的是人之为人而与万物区别的问题，是人立于宇宙间的问题。其次是人道层面，表现为人类社会中的各种社会关系的确定，总体上不外乎政治、伦理两大方面。这一层次解决的是人之为社会中之一人的问题，是人立于人世间的问题。综合这两个层面的意义，可以看出“位”从外在方面确立了人在自然与社会间的存在。

(二)“位”的内在根据在于“德”

“位”是人在自然中、社会中的位置，是外在的一种规定，但如果仅从这样的外在的自然位置、社会地位去理解，那么儒家强调“位”的社会秩序就会单纯变成形式上压制人的框架而产生消极作用。因此，应该进一步探究“位”的内在性含义。

“君子在野，小人在位。民弃不保，天降之咎。”(《尚书·大禹谟》)此处所言之“位”是政位，而君子与小人是德性高低不同的人，小人得位被认为是不好的事情，可见“位”与居位之人的“德”不能分离。《管子》中也指出：“德厚而位卑者谓之过，德薄而位尊者谓之失。”(《管子·立政》)《中庸》也有“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”的表述，这些都明确表达了“德位一致”的思想。对德位相配的强调，凸显出外在品阶之“位”与内在品性之“德”的对应关系。对“德必称位”的强调，表明外在的“位”的价值最终落实到了内在的“德”之修养上，因此君子首先应该追求“德”的达成而不是“位”的实现。《论语》曰：“不患无位，患所以立。”(《论语·里仁》)君子所担忧的不是外在之“位”的有无，而是得以立于“位”的根基的有无。能够立于“位”的根源正是自身的德性，外之“位”的根据在内之“德”。所以，在德位、内外之间，“位”的思想被进一步内化和深化了。从“位”到“德”的进路，把人在自然与社会间的定位与人之人格的完善联系起来，把人格的实现当作人自身的价值追求。于是，内在之“德”的确立，变成了一个人实现自我的根基，人于社会中的多种身份及位置最终都取决于己身之德，故而守其德，才能立于位，成就己身才能成就万物。

(三)“位”是有所作为之地

中庸之“中”，有中和、中正、时中、无过无不及、不偏不倚诸多含义，然而不论何种含义，其与“位”的关联都是明了的。从自然角度看，方位之中央、两端之中间都是一种空间位置；从社会角度看，许多学者考证“中”最初是旗帜或圭表一类的东西，这些东西都是权力、权位的象征(3)王学伟对“中”之地位、权位的含义作了详细论证。他在唐兰、萧良琼、李零等人的观点基础上，进一步详细分析了“中”在时间意义、空间意义、政治意义上的权威之义。他指出：“‘中’从最初的圭表逐渐演变为权力、权位的象征。传‘中’，是尧、舜、禹以降的政治传统。周朝的武、成之际，把地理意义上的权威揉进象征时令权威的‘中’里，使‘中’的权威、权位色彩更加浓厚和牢固。”(详见王学伟：《中庸政治思想解读: 基于“位”“功”的视角》，《中山大学学报(社会科学版)》2014年第6期，第115—116页。)。“中”与“位”原初内涵的相关性决定了“位”是理解“中庸”“中和”等思想的重要基点。《中庸》首章总言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”对于此句，郑玄注曰：“位，犹正也。育，生也，长也。”[1]1662孔颖达疏曰：“言人君所能至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物得其养育焉。”[1]1663朱熹曰：“位者，安其所也。育者，遂其生也。”[2]18这些注解都很一致，表明中和之道的最终境界就是天地正其位置，万物得其养育。这是儒家天下大治的理想境界，这个境界的核心就是天地万物都有其“位”，皆处其“位”，正其“位”。要实现世界的这种天人秩序，就需要人先找到自己的位置，先正己之“位”，这也就需要人修养自身，以中和、中庸之道行事。

基于上述理解，再看“素位而行”，其所谓的“安其所居之位”至少有以下四种内涵：一者，找到自己在自然、社会中的位置，对自己的位置有所认识；二者，人立于天地间的位置、人处于政治中的职位、人处在家庭中的位置、人与人之间的位置关系等方面共同构成了人之“位”；三者，多样的“位”是外在的，“位”需要内在“德”的支撑，所以“素位而行”也是守德修身；四者，“素位而行”是个人的安顿，是成己，其最终指向是“中和位育”下万物各得其位，即成物。从此四者含义看，“位”的丰富内涵决定了“素位而行”的丰富内涵，它是天人之际的人的挺立，也是社会人伦中人的长成，更是仁义之德的普遍实现。《周易》将“位”视为“大宝”，曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”(《周易·系辞下》)韩康伯注曰：“有用而弘道者，莫大乎位。”[4]350“位”之所以被称为“大宝”，是因为其有用，是因为于其上可以弘道。可见，“位”不是消极意义上的宿命似的规定，“素位而行”也不是安于现状的无所作为，“位”是“有用之地”[4]350，是人之根本的基点，“素位而行”正是让人立足这个基点，真正行君子所能行而有所作为。

二、道：君子之所行

《中庸》第十四章提出“素位而行”之后，又列举了四种人生情境来对其作更为具体的阐释，其曰：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。”

(一)行“道”于其位

处富贵行富贵、处贫贱行贫贱、处夷狄行夷狄、处患难行患难，君子在不同的境况有对应不同境况的行为。但问题在于，不同境况下的行为究竟是怎样的？一般来讲，富贵之人财富充裕，而好有奢侈享乐之行；贫贱之人穷苦微贱，而常为衣食奔波，且为人所欺；夷狄乃偏远之地，未受礼仪教化，不行文明之事；患难中艰险困苦，人常常难以经受。难道君子于其四种境况下的行为也是如此吗？答案显然是否定的。

对于富贵贫贱的问题，《论语》记述：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”(《论语·学而》)贫而卑屈、富而骄矜是常人之弊病，所以孔子认为子贡所言“无谄”“无骄”是值得肯定的，因为做到无谄、无骄说明一个人能够不被贫富的境况所影响。但孔子进一步明言，这依旧是不够的，只有贫而乐、富而好礼才是完备的。做到贫而乐、富而好礼才说明真正忘却了贫富之境遇。

黄式三对此段有一解说，其曰：“君子之于贫富，有忘有不忘。乐之至，则不知己之贫；礼之恭，则不知己之富，此忘之之时也。贫毋逸乐，富则不劳，富必备礼，贫则从简，素位而行，随分自尽，此不忘之也。”[5]黄氏所言“忘”正是在“乐”与“礼”中对外在贫富环境的“不知”，而其所谓“不忘”则是随贫富之分而行，贫则不要希求安逸享乐而从其简朴，富则自不必劳累但礼仪常备。黄氏所言“不忘”大概可对应“贫而无谄，富而无骄”，所言“忘”即是“贫而乐，富而好礼”。所以，“忘”实要高出“不忘”，不过二者也都是君子之行。黄氏之解不可谓不贴切，但其将“素位而行”理解为“随分自尽”而归之于“不忘”则似有不妥。“素位而行”正是要在富贵之差别境遇中而行君子恒常之行，它要说明的正是对外在贫富境遇的超越。在“不忘”基础上进一步达到“忘”才是做到了“素位而行”。“素位而行”所行、所乐的正是超越贫富之上的“道”。正如胡瑗所云：“所谓富贵，圣人固无心于此，假之以行道耳。博施济众，举贤援能，是富贵之中道也。不为苟进，不求苟得，此贫贱之中道也。”[6]136“无心”于富贵、贫贱的外在环境，“行道”才是君子的追求。

对于居夷狄的问题，《论语》记述曰：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”(《论语·子罕》)未开化的夷狄之地相较于文明开化的华夏中原肯定是不好的，而在孔子看来，君子居夷狄之地则没有什么鄙陋。因为君子有至德，处夷狄之地，并不会被夷狄影响而丧其德性，反而能“君子所过者化”(《孟子·尽心上》)，教化夷狄而使其文明开化。这表明君子之行不因为夷狄之环境而改变，所谓“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”(《论语·卫灵公》)。

对于处患难的问题，孔子一生的患难经历就很多。《论语》记述：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”(《论语·卫灵公》)孔子厄于陈蔡，乃君子固然有穷途之时，但不与小人一样胡作非为，即便在艰难的境地君子也依旧有所坚守。“穷”即患难之时，正是体现君子德性之时，所谓“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》)。“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”(《论语·子罕》)孔子对“天之未丧斯文”的如此自信，是在“畏于匡”的境地下升起的，表现出对于人生困厄的泰然和对于自身价值的坚定自信。如果没有对困厄、患难的超越是不足以有如此信念的，而这一超越的关键正在于心中有“道”。胡瑗指出：“患难有二：或一身之患难，或天下之患难。处天下之患难，生重于义，则舍义而取生；义重于生，则舍生而取义。一身之患难，但自守其道，不变其志，此行患难之道也。”[6]136不论处天下之患难还是一身之患难，君子都应当以自己坚持的“道”为准则，守道而行，不变其道。

论述至此，即可明了“行乎富贵”等句的真正意涵在于：不被人生外在的境况所左右，时刻守“道”而行。富贵、贫贱、夷狄、患难虽然有所不同，但对于君子来说，这些环境都是要被超越的。处富贵，则不纵情声色，能心态平常，富而好礼；处贫困，则不以贫困累其心，安贫乐道，箪瓢陋巷不改其乐；处蛮夷，则以礼乐施教化；处患难，则以平常心对待，有弦歌自乐的气象。游酢注曰：“‘素其位而行’者，即其位而道行乎其中，若其素然也。……盖道之在天下，不以易世而有存亡，故无古今，则君子之行道，不以易地而有加损，故无得丧。”[7]陈柱也说：“此谓君子向其所处之位而行其道。……无在而不可以行其道，故无在而不自得。”[8]故而，“素位而行”要求君子行其所当行，而“当行”的标准实质上就是“道”。

(二)自得于其“道”

“位”的内在根据在于“德”，“位”的价值意义在于“道”，“位—德—道”因而紧密结合在一起。此三者恰与外在的名利、环境等相对，而独属于人之“内”。沈焕说：“富贵、贫贱、夷狄、患难，不是位，正是外也。《易》之‘正位居体’，孟子居‘天下之正位’，乃位也。”[6]137“位”虽然从外在确定了人在自然和社会中的位置，但在“德”与“道”的关联中“位”早已不属于“外”，而成为与人之生命价值相关切的“内”。如此意义上，“素位而行”便是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”(《孟子·滕文公下》)。

由此，“不愿乎其外”，就不是简单地安于所处的位置，不是安于富贵、贫贱、夷狄、患难的处境，而是要求君子不被这些外在的环境限制，不去考虑这些“外”，而时刻谨守于其“内”，谨守于君子之道，依道而行。这种无论处于什么样的人生境地都安然处之、依道而行的境界，《中庸》称其为“自得”，即自有所得、自得其道。“自得”并不是于“外”有所收获，而正是于“内”自有所得。谭惟寅曰：“自得云者，所乐在内不在于外故也。彼在外者，一豪已上，君子皆以为无预于己，而未尝容心于其间，或归之天、归之人，皆非我也。……学者唯知所以立命，然后存心养性有用力之地。”[6]138人生之所以能够安处，正是因为心中得其“道”。而非安于外，所以“素位而行”不是消极的安分守己，其所安守的是君子立身的“道”、君子立位的“德”。正如《孟子》所言：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)赵岐注曰：“欲使己得其本原，如性之自有也。”[9]“本原”正是“道”，得“道”于己，“道”如本性一般存于己身，便是“自得”所达到的境界。“素位而行”所要做到的正是“自得”：从道德践履上讲，要达到自有所得的至高精神境界；从为学修养上讲，是能够做到反身而诚，从己身而得而不是向外寻求，即程颢所言“学莫贵乎自得，非在人也”[10]。自得的境界和为学方法在宋明儒者那里被进一步推崇，被视为与孔颜乐处之精神主旨直接相关。而“自得”境界所强调的“内”与“我”也指出“素位而行”思想内涵的关键还在于“己”。

三、己：君子之所为

论述富贵、贫贱、夷狄、患难四种境况后，《中庸》第十四章转而从上下之位的差异来论述。其文为：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”人生之“位”的变化无非在上或在下，“上”与“下”极具概括性。通过这种上下的差异，《中庸》指出“素位而行”是为己的。

(一)“正己”是目的也是方法

要做到“素位而行”，就要做到居上位不欺凌在下者，处下位不攀援其上者，端正自己而不去苛责别人，这样就不会有怨怼产生。《中庸》在这里论述了一条重要的处事安己之道，即正己而不求于外。正己，就是找到自己所在的位置，端正自己的心态，首先去要求自己；不求于外，就是不把希望寄托于外者，不一昧向外寻求，不苛求于别人。基于此，“素位”就是正己，“不愿乎其外”就是不求于外，“素位而行”在此意义上就是强调要在“己”上做功夫。

儒家思想极为重视“己”，有“为己”“知己”“成己”“修己”“克己”“反求诸己”等说法。“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)“子曰：君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)《论语》这两处表述最能体现“己”的重要性。可以说，“己”和“人”的区分既是为学目的的不同，也是为学方式的差异，更是君子小人的分野。从为学目的或人生目标看，“为己”表明君子之行的目的在于成就自己的德性与价值，而不是去追求外在的功名利禄，通过“成己”其最终指向是兼济天下。这与如今所言个人主义与利己主义完全不同，其恰恰是对功利心态的一种超越。从为学方式或行动看，“为己”是以内圣为本，以外王为末，其实质就是“修身”，也就是《大学》之“明明德”、《中庸》之“率性”。所以“为己”就是在“己”上行，从“己”开始行。其方法就是“反求诸己”，如射箭一般，发而不中，不怨胜己者，而去反思自己的问题。恰如王夫之所言：“作圣之功，反求诸身心而已也。”[11]以射箭之事来比拟君子，原因就在于要强调“己”。心能专一，身有其正，方能箭矢平直，正中靶心。常人以为靶心是射箭之关键，其实“正己”才是核心。

(二)“俟命”是尽己之可能性

能够做到“正己”，则能不怨天不尤人。以这样的心态对待人生的一切，便是“居易俟命”。朱熹注此句曰：“居易，素位而行。俟命，不愿乎外也。”[2]24“素位而行”被理解为“居易俟命”，说明“素位而行”与儒家对于“命”的看法也有所关联。正是从这样一种关联性看，有人才把“素位而行”理解为一种对宿命的消极对待。实际上并非如此。

“居易俟命”，郑玄注曰：“易，犹平安也。俟命，听任天命也。”[1]1672孔颖达疏曰：“易，谓平安也。言君子以道自处，恒居平安之中，以听待天命。”[1]1673也有注家注解“易”为“平地”。不论是“平安”“平易”还是“平地”都是以“平”释“易”。与这些解释不同，毓鋆认为以“平易”作解与前文不类，他以“变易”[12]解之。毓鋆的解释也有其道理，“居易俟命”在他看来就是处在变易的环境中自己不变而等待天命。郑注孔疏强调的是君子守道便常居平安，“居易”被视为守道、行道获得的状态或结果。毓解结合前文富贵、贫贱、夷狄、患难等境况，强调居于多变的环境要有其所守。这些解释皆有所取而侧重不同。事实上，“居易以俟命”与“行险以徼幸”相对，小人冒险而求，希求的是分外之物，而君子尽己行道，安待天命。与“险”相对的“易”，指的是君子有其所坚守的“常道”。换言之，君子所居之“易”不是平易平安之地，也不是简单的变动的外在处境，而应是作为“位”之根基的“德”和“道”。守常处道进而等待天命，和小人无所守而无常行正相区分。

守道、行道以待天命，正是以“素位而行”来安身立命。《孟子》曰：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”(《孟子·尽心上》)“命”是人力所不能改变和影响的，人生一切遭遇无一不是命运使然，它是由天而来的对人的外在限制。虽然人没法对“天命”有所为，只能接受，但人自己的部分是可以自己主宰的，如孟子说的不立岩墙之下、行道等都是人自己能够决定的。所以儒家要求人人要学为君子，要通过各种修养功夫提升自己的德性，最终达到与天地并立的境界，最终凸显出人作为人的主体性和能动性。所谓“正命”指的正是人志于道，据于德，尽己之所有可能性而实现了自己的价值。在这种情况下，无论生死寿夭都是“正”，因而所有遭遇都是君子立身立德的场所，而不再是限制，即“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)。所以，“居易俟命”指的是“正命”“立命”，而不是消极地听任命运安排，其积极意义显而易见。只有从“尽己”而“立命”的积极意涵出发，才能理解“素位而行”不是不思进取。

四、结语

通过上述三个部分的论述，我们可以把握 “素位而行”的准确内涵。“位”作为人在自然与社会中的立足点，从外在规定着人的存在，而其内在根据则在于“德”，所以“素位而行”就要立于其“位”而修其德性，从个人之“位”这个起点去修为，最终要达成的是天地万物的位育秩序，所以从“位”看“素位而行”，我们能发现它与《大学》修齐治平的路径是一致的。“道”虽然没有出现在“素位而行”一章中，但它是《中庸》的一个核心概念，“率性之谓道，修道之谓教”，“道”不远人且广大精微，君子“素位而行”之所行就是恒常之“道”，不因外在境遇而有所改变，守道即是“素位”，“道”存于心而显于行，所以能有“自得”的境界。“己”是“素位而行”的最终指向，作为君子为学之方式、修身之功夫，“素位而行”就是“为己之学”，重视自身的价值与责任，不向外寻求，不向外苛责，这样的态度放到人生中，便形成“居易俟命”的观念。综合这三者，在“位—德—道—己”的进路中，“位”从外在不断深化到内里而与“道”“德”统一于“己”，“位”也从外在规限逐步转变为超越的基点和动力而使内在之“己”的价值得以实现。所以，“素位而行”不是消极固守或不思进取，而是关涉人生修养、人生作为、人生态度等多方面的积极主张！