不动心与不动气——中年王阳明的静定工夫论

吴益生

不动心与不动气——中年王阳明的静定工夫论

吴益生

（西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710127）

王阳明龙场悟道之后到揭示致良知宗旨之前，是其思想上的中年时期。“不动心”与“不动气”作为主体精神稳定和内在力量成熟的体现，在阳明这一时期的生存境域中出现频繁，二者共同构成其静定工夫论言说的重要脉络。在应对军事与政治的双重危机中，心气不动之所可能，与阳明自信本心以及义理担当密切相关。气的顺适与心的静定，乃为同一事件，皆指向主体对生生不息的本体之探索与契会。阳明教揭良知之后，二者皆被纳入致良知工夫中去。从不动心（气）到致良知，阳明的学养造境从中日显邃密精微，圆熟自然。中年时期的王阳明最终得以突破自我生命的限制，在生活世界与思想世界中实现了双重开拓与转进。

王阳明；不动心；不动气；工夫论

关于王阳明生平与思想早中晚三期的划分，目前学界多以钱德洪主撰的《阳明先生年谱》三卷分类为依据。主流的意见认为，王阳明学履意义上的中年是指37-50岁的壮盛之年，主要活动有龙场悟道、巡抚南赣、平定宁藩乃至经历忠泰之难提出致良知教等。其中阳明主政江西的五年，参与政治军事活动最为集中，所经受的磨练最为猛烈，学问变化亦最为显著，是其建立“真三不朽”的人生关键时期。此时，阳明的思想处于心学确立之后的锻炼、检证以及熟化阶段，论学讲学的主题与教法尚在调适之中，处于揭示致良知宗旨的前夜。

就工夫论倾向而言，面对此时诸多性命交关的军政事件，阳明对心性定静的修养要求很高，故屡屡提撕诚意之学与事上磨练。与此相应，“不动心”与“不动气”的提法在其中年时期出现得特别频繁，二者构成其工夫论言说的重要脉络。不过学界对阳明工夫论中有关“不动”问题的认识，聚焦尚不够，现有研究或只瞩目于对阳明用兵之术中心理状态的揭示；或将动静问题从阳明所面对的复杂生存世界中抽离，仅满足于逻辑自洽的类型学推演。这都限缩了这一工夫论的深刻价值及其所具有的启示意义。因此，有必要将问题还原于人，把人还原于生活，从王阳明的生存体验中去把握不动之境的真实含义与深邃力量。

一

正德十一年（1516），阳明四十五岁，升任都察院左佥都御史，奉命征讨南赣等处贼寇，正式开启了书生典戎的军旅生涯。临行前，友人王思舆与季本之间有一场对话：

阳明此行，必立事功。本曰：“何以知之？”曰：“吾触之不动矣！[1]1365

后不久阳明果然迅速平靖南赣汀漳地方，肃清啸聚多年的匪患，施展了少时即有的经略四方之志。王思舆从旁观者的角度体察到阳明的学养造境，从而准确预言其将来的军事成就，颇有识人之明。排除其中略具的神秘主义预测色彩，可见，阳明当时发之于内的静定之气已然成为修养的外化，能为他人所体知。是气安定平和，坦然精明，自信流露于肤表，故能不动之于外，成为必立事功的资本与符应。

正德十四年（1516），阳明四十八岁，奉敕勘处福建叛军。过丰城时，闻宁王朱宸濠在南昌叛乱，变起于仓促之际，阳明遂疾赴吉安，临危受命，首倡义兵戡乱。是时，门人邹谦之正追随在阳明左右，嗣后据其回忆：处此戎马倥偬，鏖战酣烈之际，阳明仍设绛帐于军旅，与二三同志坐中讲学。当闻前军失利，在座中诸人都面露惊恐，而阳明出见探子，端坐而发令遣将，绝不动心，其存养之功，未尝松懈。处理部署完军务后，回来接续前言继续论学。后闻前线捷报，坐中皆有喜色，而阳明之神色举动，无以异于之前。其心泰定清明，举重若轻，没有随着战报的胜负而忽喜忽忧，依然气定神闲地处理政务[1]1632。与之截然相反，在最为关键的鄱阳湖决战中，阳明自述：“昔与宁王逆战于湖上时，南风转急，面命某某为火攻之具。是时前军正挫却，某某对立矍视，三四申告，耳如弗闻。此辈皆有大名于时，平日智术岂有不足？临事忙失若此，智术将何所施？”[1]1632战场名将虽然娴习战术，但其才具在此生死攸关之际却陡然失效，表象固然是其人临变惊慌失措，深层原因则在于心性修持虚欠，定力不足，在复杂环境中，应付外部危机的能力弱化乃至丧失。此可被视为“动心”的负面典型。

阳明身兼思想巨子与常胜将军于一身，其事功与为学之间的关系历来为人所关注。《明史》曾论曰：“终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。当危疑之际，神明愈定，智虑无疑，虽由天资高，其亦有得于中者欤！”[2]1337意指其临事应变的能力，与先天禀赋有关，也得力于中道学养与实践。钱德洪曾辑录阳明平定濠宸时的史事甚详，在有关用兵之道的答问中，反复出现“不动心”的话头，阳明因应于不同的设问语境，所给出的答案极富辩证综合的色彩，从中也可澄清世人关于心学与兵学关系的诸多联想。

首先，面对用兵是否有技巧的请益时，阳明担心问者将军事行动与学问修为截然分裂，遂谓“用兵何术？学问纯笃，养得此心不动，乃术耳”[1]1632。即认定学问的精纯，心性的定力修养才是用兵之道的根本。继而指出一般人的智慧能力相差无几，决定胜负的关键并不在于临阵谋划的技术层面，而在于主体意志修为的坚定程度，即以此为优先，只有做到此心不妄动，才不会溺于恐惧、紧张、疑忌等情绪中，从而得以自如地应付外界错综复杂的局面。唯其如此，才能在瞬息万变的战场中把握军机，出奇制胜。这是不动心的工夫在军事实学上的真切体现。据《征宸濠反间遗事》载，阳明尤擅于用间计、奇计，长于心理战术，有消变未形之道。《武经七书评》中也指出：“兵，诡道也，全以阴谋取胜。”[1]1307养心不动，随机而动，就是其中制胜的神机所在。

其次，在薛谦之的记叙中，阳明主要是从工夫的实际操练上论述不动心的区分及其策略。他强调心之不动并非人为控制，强使生理—心理的机制反应不起，使心处于死寂状态。若此，则有违良知的生生之体。阳明特举告子的不动心为诫，认为把捉的弊端在于“将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之”[1]111。更有论者指出，遇触之气不动，若出自强力把持，便会天体渐失。不仅扼杀了心的活力，而且会造成身体的戕害。泰州学派罗近溪少时慕道，用功把捉太紧，即有此弊①。心体本来活泼流溢，因应于七情的自然流露，随物感通呈现。相反，强持便是本体之蔽，反而落入助长之危，以至于桎梏本心之流行开显。表现在军事行动中，“此心当对敌时，且要制动，又谁与发谋出虑”[1]1632。既然将注意力都放在自我约束和控制上，则何以分身运筹帷幄，出谋划策？即人为地造成主体意志的分裂与精力的内耗，心有二用，左支右绌，更觉纷扰，反而会使行动落空。须知，不动心是活，心不动是死，其间分判有如此者。

据此，阳明的应对策略是：“在良知上用功，时时精明，不蔽于欲，自能临事不动。不动真体，自能应变无穷。”[1]1632通过对良知真切地体会与专注，扩充显现其义理能量，养得浩然之气充盈饱满，精神收摄凝聚，自不被私欲蒙蔽扰乱。循理集义日久，进而在身心底层就自然涌现出一种丰沛的生命力量，这种生命力并不是原始盲动的生理冲动，而是配义与道，有着道德理性与伦理意涵灌注其中，引领向上，故能沉雄凝敛，安静笃实，也就自然临事不动，内心不会随着外境被情绪所控制。心之不动是集义养气后的一个自然而然的状态，此时之心才是至善之本体，在变化中主宰常定。即便是世境纷纭，酬酢万变，主体也生发出“纵横自在，活泼泼地”的无限生机。所谓“学成而才自广，机忘而用自神”[3]34。良知流行妙用的灵智也就自然而然地开显发挥出来。

阳明少时任侠骑射，留情武事，兵家秘书莫不精究。自壮年以来，履职多与兵部有关，多次亲身驱驰于兵革战阵之中。阳明之能谙熟军事，长于用兵，有其客观经验。毕竟提兵典武，是一件非常实际的事情。因此，面对门人“人能养得此心不动，即可与行师否”，进一步追问，阳明如实答道：“也须学过，此是对刀杀人事，岂意想可得？必须身习其事，斯节制渐明，智慧渐周，方可信行天下。”[1]1633这个补充使得用兵之道中“不动心”的论述更加圆融自洽，也更务实可信。

在此，阳明将行军比作“对刀杀人之事”，金戈铁马之际，性命攸关，绝非书斋清谈所能向壁虚设。毕竟“兵家发虑料敌，奇正互用，自有成法在”（《水西答问》）。何况孔子亦云“军旅之事，未之学也”（《论语·卫灵公》）。用兵乃涉专门之学，需要亲自参与实际的历练，增强并开发人在战场上的控制能力与应变智慧。唯其如此，才可以取信于人，有济于世。准乎此，阳明进而批判后世“格物”之学的谬误在于“不履其事而能造其理”，即将真实的场域与行动悬置，多在名物上考索，知解上播弄，空洞地追求形式之理与外部知识，从而使实践落空，知行脱节。而阳明的应对之策是：“人须在事上磨，方立得住。方能静亦定，动亦定。”[1]14这是良知学的精神命脉所在。事上磨练的定静工夫不但在应对寇敌时从容泰定而克敌制胜，而且面对平乱之后的善后事宜也能泛应曲当，历险而夷。

二

平定宁藩之乱后，权阉宵小之流的谗毁，诬陷、构害之事，接踵而至，危疑汹汹者达两年之久。当此之时，小人之势渐长，君子之道渐消，朝野内外政治环境极为复杂。在“暗结宸濠”“助逆谋反”等被罗织的罪名之下，阳明处于“君疑”之地，祸变叵测，“若有一毫激作之心，此身已成齑粉”[3]343，随时会有杀身灭门之祸。传统士大夫所面临的最险恶的人生处境莫过于此。面对如此危如累卵的艰险处境，阳明能够处变不惊，从容应变，最终因功受封。在陈来先生看来，这是和阳明“作为一个哲学家的精神性的成熟稳定不可分的”[4]248。这种成熟尤其见之于“不动”之境中。

“不动心”的提法始见于《孟子·公孙丑》篇，是孟子集义养气论中一个重要范畴。历代注解颇多，总体思路有两种，一是指面对功利富贵的萧然，淡薄，不为诱惑。佛教常说的不被五欲六尘所转，心如止水，亦常在此种意义下来理解。另一种是将“动心”理解为畏惧，汉代赵歧注为“畏难自恐”，朱子注为“畏惧，疑惧”。其解动心章云：“非谓以卿相富贵动其心；谓伯王事大，恐孟子担当不过，有所疑惧而动其心也。”[5]1231所以，“不动心”即指人身负重责大任，以及遭遇艰险时，内心不会恐惧疑惑，而有自信与担当，从而呈现出一种赤阳无畏的魄力与勇气。在孟子的语境中，这种勇气的相状即是浩然之气。这是一种心理加乘生理的强烈的充实感受。因为深植于道德理性之中，主体被一种崇高的正义感与使命感所激励、提撕以及支配，就涌现出源源不断的充沛动能，从而具有超克得失乃至生死的磅礴力量。阳明殁后，王门后学胡直与友人论辩其学，其中有云：

江彬等谗以大逆，事叵测，先生特为老亲加念，其他迄不动心。异时又与张忠辈争席，卒不为屈，未尝一动气。[6]527-528

胡直此说是为阳明的定静工夫进行辩护，认为只有真实地致良知，获得万物一体的实感支持才能臻乎此境。就其所揭橥出的“迄不动心”与“未尝动气”而言，常被视为主体精神稳定和内在力量成熟的体现，以及主体定力修养程度的验证。从工夫论上看，这种不动之境，并非表层对身心的生理性控制，而是将主体生存意志置于极端困境乃至生死考验中，在人与事的相互磨勘中，激发并调动出人的整体性，内在性的精神资源与学养，庶几锻炼得之。

按照钱德洪《刻文录序说》与《年谱》记载，当时武宗南巡，权竖势焰疑谤，祸在目前，阳明在赣，危机四伏。“先生既还南昌，北军肆坐谩骂，或故冲道挑衅。先生一不为动，务待以礼。”[1]1401友人请阳明勿处用兵之地，以杜绝奸人之疑。但是阳明帖然自处，仍然与朋友讲学论道，教童生习礼歌诗。当时他亦有一番心境的自况：

纵有祸患，亦畏避不得。雷要打，便随他打来，何故忧惧？吾所以不轻动，亦有深虑焉尔。[1]1750

在这里，阳明不是消极地听天由命，其既已解兵谢事乞去，自知无谋逆之心，光明磊落，遂抱定问心无愧之志坦然应对眼前与未知的危险，此即儒家素所讲求的修身俟命之学的觌体呈露。他形象地比喻道，如因害怕雷声，而产生忧惧之心，只会自乱方寸，于事无补。其所以泰然自若，是有深意所在。由是我们看到，在与张忠之流争席正座的权力场景中，面对权阉宵小的挑衅，阳明卒能不为所屈，沉潜其气，且能从容应对，并在校场演武中，发挥其骑射之长，三矢三中，力挫彼辈锋芒，稳定军心，为化解平濠之后的政治危机赢得了主动。

当时阳明处于生死未卜，前途叵测之境，心中唯一挂怀的是家中亲老，乃至有“窃父而逃”②的感喟。阳明因亲老的“加念”，是否可以被视为一种动心？结合“其他迄不动心”一句，答案应是肯定的。据载，当时即有门人曾质疑阳明思归忧父之情，有著相之嫌。阳明的回答是“此相安能不著”，即对此表示肯认。可见阳明的“不动心”论述有着不同层次，即使在同一论域中因应于对象的不同，所呈现出的风貌也有差异。在伦理生活中的不动之境并非麻木漠然，更非槁木死灰，百情不生，而是指心的动与静皆依循于天理，不着一分私意计度，在这里是将个人生死得失置之度外，正面升起一个大情至情，而现实的复杂生存困境对之亦无法加以抑制，毋宁说，反而会使儒家的伦理进一步得到彰显和强化。若将此思亲的不容己之情，扩充开去，就是民胞物与，万物同体之仁。这恰恰是良知学中的一个基本精神向度，也是阳明能够顶住压力并化解危机的最充足的动力来源。

阳明在应对军事与政治的双重危机中，之所以能够做到泰然不动，与自信其心以及义理担当密切相关。当时阳明处于“君疑”之地，诽谤四起，身边僚属亦危惧不安，阳明自云：“毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地……君子不求天下之信己也，自信而已。”[1]231阳明将得失荣辱的判断从外部世界中全部收回，把毁谤当作是对自己的砥砺，唯一依靠的只有自己的精纯之心，从而把全副精神凝定于此，于是一个普遍的、坚固的精神实体才得以彻底呈现。钱德洪亦指出：“后贼平，张许谤议百出，天下是非益乱，非先生自信其心，乌能遽白哉。”[1]1379正是阳明对复杂环境中的是非曲直有非常清醒的见地，对自己有绝对的信心和持守，胸中遂不做任何利害上的考虑，将浮思杂虑全部磨洗干净，不惧不惑，故能镇定如恒。

达到不动之境还须有义理的担当与充注，将自己有限的生命对接上一个无限的精神传统，从中获得巨大的力量，心之不动才不会因勉强撑持而虚欠无力。牟宗三先生强调：“义理担当，触之不动，非刚愎执扭之不动也。世之讲良知者须于此三致意焉。”[7]136当阳明孤身倡义之时，面对人情汹汹之境，乃认定：“此义无所逃于天地之间。使天下人尽从宁王，我一人决亦如此作，人人有个良知，岂无一人相应而起者？”[1]1774正是有着身膺国难，揽狂澜于既倒的担当精神，阳明认定举义戡乱的行为是正义的，顺乎民心而符合天意，其动机不夹杂个人私意，而是呼应于良知天理，“苟利国家，生死以之”。故能勇于任事，临危不惧，并确信定会有人闻风响应，前来赴义。事实上，阳明仅用四十余日便平定叛乱，除了个人杰出的军事才具外，与各方面的驰援襄助也是分不开的。

阳明所依凭的自信与勇气，就其根源而言是来自最真切的良知本心。此心为人人所同具共有，这是能获得道义上支持的公共价值基础。由是，个人的心就与千万人的心相感通，层层推广，以至于万物一体。表现在存有层面上，身心底层迸发出的生命精神和宇宙天地的浩瀚之流贯通为一，实现人与自然的能量交换与感通。于是，行动主体就能感受到来自四面八方的、无限的社会与自然的支持力量。一个超越个体性的大我，真我得以建立并自作主宰，故能雄浑无匹，沛然莫之能御。这也契合孟子提出不动心的原初意义。

三

在孟子一系的心学传统中，“心”与“气”有着极强的对应关系。如谓“志壹则动气，气壹则动志也”，“持其志，无暴其气”等，皆指示出志（心）与气的感通具有高度一致性。相较于对“不动心”的工夫论述，阳明对于“动气”与否的几处讨论，着墨虽不多，但意义重大，如谓“有善有恶气之动”，“不动于气，即无善无恶，是谓至善”，“循理便是善，动气便是恶”等。因其涉及关于善恶的价值属性判断，从而使该命题溢出了单纯的工夫论语境，而具有深刻的伦理学意涵。

不同于程朱义理系统中将恶的根源直接归于气禀气质的取向，在阳明哲学中，恶并无人性要素的内在根源，只能诉诸应物起念时所产生的私欲习气。阳明认为直接根于良知所发的意念乃是纯善无恶，只因意念受到后天的“习”所影响或留滞或外驰，不能依循良知本体发用流行，“只为所行有不合义便动了”，遂使“心即理”的纯正状态发生改变。在阳明看来，不动于气，即是至善。相反，动气即气机的外驰、扭曲，不能如理流行，便会导致恶的发生。此即谓：“恶”并来自“气”这一自然事物本身，而源于“气”之“动”，准确地说是不依循理的“失序”“妄动”。这就避免了在“气”的自然属性如清浊纯驳中寻找“恶”的先天成分，而是将“气”对本体之流行所起到的顺适或阻碍的作用及其后果，视为构成有关善恶判断上的解释。于是，气的动静就具有了一种道德辨识的含义，而不只是与价值无涉的物理事件。这就化解了直接以气禀清浊判断善恶属性，及其所导致的先天决定论与伦理归责落空等理论困境。

换言之，在定静工夫的观照下，存在论意义上的“恶”在根源上是来自心的胶执与气的妄动，此即是主体因放失本心而在后天所结成的“习心”与“习气”。良知心体本来廓然大公，明莹无滞，喜怒哀乐发而中节是谓中和，而动气乃涉于不致中和，不能循理，人之好恶不依循本心天理而是牵动于习气，留滞于气质，随自我之躯壳起念，遂充满矛盾、顽固和窒碍，从而造成良知流行状态的失序。表现为稍涉外境的刺激引动，内心便荡漾不止，气机起伏奔涌。常见的行为上的乖戾张皇，身体气血运行的失调错乱等生理上的反应，都是“动气”的直观后果。由此，不动气的工夫诉求及其针对性必然出场，这是将善恶判断以及抉择的权柄交还给主体的内在意志与工夫实践，而非拱手于外在的、偶然的异己力量。从而保障将儒家的成德之教落在实地。

从工夫论上说，“不动气”并非“气不动”，不是通过“止气”甚或“憋气”的操控方式，强制使气停脉住，一如把捉使心不动。且不论是否可以持久地做到，即便通过特殊的修炼方式，能够使身体进入到甚深休眠状态，这种沉空守寂，亦为阳明所不许，所谓拨弄精神，非大中至正之道。他所强调的是“天地气机，元无一息之停；然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定。”[1]34-35人的身心与宇宙大化之间是“一气流通”，彼此感应，和谐共生的关系。气机运行的关键在于有主宰导乎其中，此一主宰并非高悬于气机之上的超然实体，而是气机流行运动的源初动力与内在规则。因此，克服气之妄动就是让内在动能保持稳定充沛，持久地发挥效力，使气机的运行与自然节律相协调呼应。同时，阳明对孟子的持志养气说亦颇有体会。“持其志则养气在其中，无暴其气则亦持其志矣”[1]25。通过心志的主宰涵养给气以塑造导引，使气得以升华，顺适，进而与道相合，使气具有道德意义上的普遍性，由此呈现大丈夫的浩然气象。

基于上述对心气属性的厘定，心与气事实上始终处于活跃、流动的状态之中，生生不息，永恒而常新，这是天理得以运行的现实性力量。检诸宋明理学的工夫论传统，其中多位儒者具有“气定”及“心定”之区分。由是心气协调如一、动静体用不二。“定”是指心体的稳定、平静、安宁。阳明谓“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”[1]19“定”作为心性本体范畴，体用兼赅，动与静皆安在于心体的流行状态中，心之本体消弭了动与静的自然属性差异。换言之，动亦定，静亦定，二者在本体论层面不再具有本质上的区分。由此，可以认定动静之机栝并非两种单纯的物理或生理现象，而是被视为主体心性修养的呈现镜像与检证标识。

按照儒者的生命历程，确实往往到了中年后，随着阅历的增广，学问修养的成熟以及事功的锻炼，在身心气质的贞定上，方才真正具有持久、稳定的自我调适与平衡情绪能力，从而呈现出安定平和，真机流昂，精明坦然的容止气貌。所以，朱子称“孔子四十而不惑，亦不动心之谓”[8]229；孟子善养浩然之气，亦自云四十而能不动心。中年的王阳明也处于这一重要的时间轴上，当非偶然。应该说，“不动心”与“不动气”作为切实可行的工夫操练，在致良知工夫贞定的前夜，扮演过重要角色。它们在阳明备极艰辛的中年阶段出现频繁，屡有提撕，其中乃有一种困心衡虑，增益其能的人生经验之必然。

四

经历了宸濠之变、忠泰之难后，王阳明学力更入一番新境。对本心的体认益为真切，至善的涵养愈为纯熟。其自云“自经此大利害，大毁誉过来，一切得丧荣辱，真如飘风过耳，奚足动吾一念”[3]343。在这些惊心动魄，性命交关的大事磨勘之中，阳明深化了自己思想体系的整体建构，淬炼了学问精髓，使思想转进到一个全新的境界，这就是“致良知”宗旨的完整提出。于是，诸如知行合一、静坐涵养、克治省察等工夫皆被纳入其中，一炉而冶。在对心气动静之把握上，亦更为融贯自如。

一般认为，阳明在揭橥致良知宗旨前，以提倡“格物诚意”之学而著称，这时对理与气的看法还倾向于二元论的思路，认为循理与动气之间存在着一种不可调和的紧张。如谓“当其宁静时，只是气宁静……以宁静为主，未必能循理”[1]15-16。故处处对“动心”“动气”有着特别的警惕。表现在修养论上，就是特别强调理欲之间的对立。《年谱》云：“先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本。”[1]1412这是阳明做工夫的着力之处，亦是这一时期教法的重要内容。王龙溪《滁阳会语》载：

先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化，因谓：“终是名根消煞未尽。譬之浊水澄清，终有浊在。”[3]33

正德九年（1514），阳明讲学于留都南京，彼时心学初兴于世，论敌颇多，其面对学术乃至人身上的质疑与谤毁时，亦不免轻摇心旌，不能当下平贴。阳明虽已经过龙场一悟，在心性的立场上能够肯认自守，于学理上亦能洞察与前人之同异，但在具体的工夫运用与受用上，还欠熟透，心源隐微处的名利习气尚有黏滞，遇境犹起波浪。需狠下一番煎销人欲的克制工夫，以澄汰渣滓。朱得之记述了阳明见谤书后从“心动”到“始化”的心理现象历程：“始见颇怒，旋自省曰：‘此不得放过。’掩卷自反，俟其心平气和再展看。又怒，又掩卷自反。久之真如飘风浮霭，略无芥带。”[6]589克制怒气的过程，曲折艰难，一波三折。其间理欲交战的紧迫性与胶着感也十分强烈。

不难看出，这条披荆斩棘的成圣之路还保留了较为明显的朱子学工夫论的痕迹。当阳明五十岁后，正式揭示致良知宗旨，其对治私欲习气，尤其在化解理欲动静之间的张力问题上，充分显示出自身学问的魅力。嘉靖六年（1527），他在答黄绾论良知工夫时说：

彼此但见微有动气处，即须提起致良知话头，互相规切。凡人言语正到快意时便截然能忍默得，意气正到发扬时便翕然收敛得，愤怒嗜欲正沸腾时便廓然能消化得，此非天下之大勇者不能也。然见得良知亲切时，其工夫自不难。缘此数病良知之所本无，只因良知昏昧蔽塞而后有，若良知一提醒时，即如白日一出而魍魉自消矣。[1]244

显然，阳明这一说法已经有别于其在正德七年（1512）对王纯甫的指点，即认为必须在“当利害，经变故，遭屈辱”中才能“变化气质”。此时已是将致良知的工夫随时随处运化挥洒于当下的生存情境，在日常行动中，于“动气”之际，提起良知话头，即能断然回转本心，即刻消融习气嗜欲的渗漏发泄。工夫关键在于对良知的道德能力的开掘，良知本身即是私欲习气等的大克星，具有一种不容己地向外扩充的力量，既是本体，也是工夫。稍有情感情绪波动滑转的苗头，良知当下涌现，立刻能够做到“忍默得、收敛得、消化得”。才动即觉，觉之即无。不待踌躇思虑，不用拖泥带水。从心性本体上说，此种工夫之所以可能，乃在于前述如意气发扬、嗜欲沸腾等“数病良知之本无”，是良知受欺蔽之结果。阳明云：“良知自会觉，觉即蔽去，复其体矣。”[1]126“觉”又名“提醒”，拟人化的表达背后显示出一个强大的主体意志担保着结果的有效。所谓“良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消”[1]244。如同天开翳散，红炉销雪。工夫难易与否，取决于对良知存养扩充的精纯与熟化程度。愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。这虽是阳明对门弟子的训示，却未尝不是自道变化气质的工夫乃至效验。

良知的关键在于主体之能立志责志，从精神休眠状态中觉醒。“一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退听；一毫客气之动，只责此志不立，客气便消除。”[1]290责志源于知行合一的本体工夫论，即从本源上培固本心，立乎其大，不再是在身心之间进行天人理欲的拉锯搏战，造成自我的分裂，使心力徒劳消耗空转。这就扭转了传统的以压抑克治私欲习气为主的工夫导向，走向了直接对良知真机的自主控制和扩充推致，也就摆落了人的种种负面弊病以及主体自我同小我的纠缠与对抗。因心体念兹在兹，性灵不被压制，精神自然凝聚，于是气机得以调摄、贞定、沉潜渐趋稳定顺畅。心志的澄明与坚定已经内在地涵养导正了气的运行。故阳明在江右以后只提撕一个“致良知”，“默不假坐，心不待澄”。不假私意造作，全凭良知开物成务。久而自然可以进乎“无滞”“无累”的裕如之境。

王阳明晚年居越时，曾回答王龙溪所问当年平藩之事：“在当时只合如此作，觉来尚有微动于气所在，使今日处之更自不同。”[3]34这一对比，实际上已经昭示着阳明今昔造道所见之不同，也显示出中年时气性渣滓尚未能消融净尽，与晚年悠游林下时的胸次洒然和乐顺畅，自不可同日而语。毕竟，晚年的阳明对致良知工夫的把握与应用更加灵妙自然，他屡屡提撕指点良知心体明莹无滞，着不得一念留滞，如同眼睛中不能着一丝沙尘乃至玉屑一样。换言之，无论是善念抑或恶念，若有留滞挂碍，都会妨碍心体对万象之无碍鉴照，如实容受，故皆需要消融化导，以入于超然无执的太虚之境。这番自我转化的况味，与阳明同样是在晚年时，曾取谑自己年轻时身上的抗厉之气③，大抵是相似的。

阳明四十九岁时，在南昌初次接引言行特立的王艮，曾对门人说：“向者吾擒宸濠，一无所动，今乃为斯人动矣！”[6]709此是阳明门下得遇龙象的一段佳话，也是对处理宁藩之乱时心境的一段回忆。两说中的“微动于气”与“一无所动”的表述，看似矛盾，实则不然。这是主体在不同的生命阶段与境界位阶，所自觉到的工夫力道与身心体知有所差异的缘故。以之回顾并验证同一事件时，通常会出现解释上的细微变化乃至前后差异。当然，这样的变化，也只有在生命质量与存在感受发生了实质的改观之后，才能道破个中的曲折与隐衷。

中年时期的阳明通过不动心与不动气的静定工夫，透显出良知学说所具有的生存意义上的智慧与力量。及至晚年，王阳明对致良知的悟入体证，已然随其生命境界的深层转进而愈显从容圆熟，风轻云淡。

① 《明儒学案·泰州学案》载：罗近溪过临清时，剧病，梦见老者与语云：“君自有生以来，触而气每不动，倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”又云：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以夙生操持强力太甚，一念耿光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随之矣。”罗近溪闻此而执念渐消，气血循轨。近人熊十力先生亦称“如别用心来把持便是无端添一执着的私意，即知体或本心，已受障蔽。理学与禅师末流，多中此毒”（《十力语要·卷三》）。通过把捉拘持使心不动，明显违反自然生机，会造成身心的戕害，此蔽构成理学工夫论述中的幽暗面向，值得注意。

② 《年谱》载：阳明赴召至上新河，为奸幸谗阻，不得面圣剖白，中夜默坐，思及“以一身蒙谤，死即死耳，如老亲何”，谓门人曰：“此时若有一孔可以窃父而逃，吾亦终身长往不悔矣。”在儒家的伦理学情境中，值忠孝两难之际，“窃父而逃”的抉择最能彰显儒者的伦理性格与价值关切。

③ 《年谱》载：先生初登第时，上边务八事，世艳称之。晚年有以为问者，先生曰：“此吾少年事，有许多抗厉气，此气不除，欲以身任天下，其何能济。”“抗厉”本为声音高亢，容色严厉之意。引申为性情凌迈，气节斩斩。三国魏刘劭《人物志》有谓“抗厉之人，不能迴挠”。常见诸豪杰人物早年品貌的描述。不过，抗厉之气殊少中和圆融之象，常与世情龃龉，并不为儒家中道修养所推许，故晚年阳明认为此气有待磨砺和消融。

［1］ 王阳明. 王阳明全集[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2011.

［2］ 张廷玉. 明史[M]. 北京: 中华书局, 1997.

［3］ 王畿. 王畿集[M]. 南京: 凤凰出版社, 2007.

［4］ 陈来. 有无之境——王阳明哲学的精神[M]. 北京: 人民出版社, 1991.

［5］ 黎靖德. 朱子语类[M]. 北京: 中华书局, 1999.

［6］ 黄宗羲. 明儒学案[M]. 北京: 中华书局, 2008.

［7］ 牟宗三. 生命的学问[M]. 桂林: 广西师范大学出版社, 2005.

［8］ 朱熹. 四书章句集注[M]. 北京: 中华书局, 2012.

Keep Mind Still and Keep Temperament Still: Yangming’s Tranquality Theory

WU Yi-sheng

（Institute of Chinese Thought and Culture, Northwest University, Xi’an 710127, China）

Wang Yangming’s middle-aged period was from the time when he realized Tao to the time when he officially revealed the purpose of conscience. The two ideas of “Keeping mind still” and “keeping temperament still” appeared frequently in Yangming’s living environment during this period, constituting the important context of his tranquility theory. In dealing with the military and political crisis, the possibility of immobility is closely related to Yang Ming’s self-confidence and righteousness. The smoothness of Qi and the calmness of mind are the same events. They all point to the subject's exploration and understanding of the living noumenon. After the revelation of conscience in Yangming religion, both of them were included in the work of conscience cultivation. From never moving his heart (QI) to cultivating his conscience, Yang Ming’s learning and cultivation environment is becoming more and more profound, sophisticated and natural. In his middle age, Wang Yangming finally broke through the limits of his own life and realized double development and transformation in the world of life and thought.

Wang Yangming, keep mind still, keep temperament still, tranquility theory

B248.2

A

1001 - 5124（2022）01 - 0001 - 08

2021-03-21

陕西省社会科学基金项目“元伦理学视域下的阳明心学研究”（2019C005）

吴益生（1989-），男，河南商城人，博士研究生，主要研究方向：宋明理学史。E-mail: wuyisheng1204@163.com

（责任编辑 夏登武）