王艮道德主体原则的向度

张爱萍

（新疆师范大学，乌鲁木齐 830017）

道德主体作为中国哲学的重要范畴，尤其体现了中国哲学以人为主体、重主体性地位生发的特质。然而道德主体这个概念本身就具有两个方向的指向，即道德的主体和道德活动的主体。窦炎国指出：“区分道德的主体和道德活动的主体，目的是要区分道德主体的不同层次。”[1]70道德的主体一般指的是社会性群体，是类群概念。道德活动的主体则专指道德行为者，是个体概念。由此而衍生出的道德主体性自然也应具备双重含义，即道德主体性和道德活动的主体性。尽管含义是双重的，但二者仍是处在统一的关系之中，一体两面。“道德主体性实质就是主体理解和把握的道德规范的他律性，道德活动的主体常常直接表现为主体道德行为的自律性。”[1]72置于中国哲学背景下，主体性“一般是指人的自我意识及人的主动、能动、自主、自由和创造等特性，它既是人作为主体的根据，又是其所具有的的性质”[2]。在宋明理学时期，儒学为应对佛教心性论及其对传统儒学地位的挑战，于是反求传统文化资源，在孟子那里找到儒学心性论立根的依据，儒学复兴的工作才真正开始。至明儒时期，三教合流已成时代思想潮流，随着宋儒心性论构建工作已基本完成和佛教的发展逐渐衰落，传统文人士大夫的精神根底已由佛教心性论再次转向儒家心性论。但是佛教心性论无论从学识修养还是道德品质方面仍对学者有不可忽视的影响，这是王艮心学中道德主体原则存在的时代背景之一。另一个还需重视的学术背景就是阳明心学对于当时社会存在的重要影响。王艮作为阳明的弟子，对阳明思想的继承发展在其心学内容的体路中仍有迹可循，因此探究王艮思想中道德主体原则须在这两个背景下进行讨论。

一、行为自觉

王艮倡导身本位，强调以身为本、身即良知。“‘明哲’者，‘良知’也。‘明哲保身’者，‘良知’‘良能’也。”[3]29由此观之，王艮之“身”具有超越、本体、形上的色彩。王艮还认为安身就是止至善，就是立天下大本。王艮将“身立”与“至善”“安身”“大本”相结合，认为“身”是一切道德行为和修养工夫的实践起点。那么，王艮何以倡导以身为本，这与他心学内容中的道德主体原则又有何关联？其背后的思考体路有三：首先，王艮授业于王阳明，阳明心学最大的特色就在于将道德本心视为一切道德活动和行事的根本原则与根本动力。在王阳明那里，道德本心是良知；在王艮处，本心就落到了“身”上。王艮沿袭其师阳明内求于心的路径，主张道德主体性的生发，致力于寻找人之背后人存在的根据，究极人的根本规定性在何处，儒学给出的答案是在人与人之间的社会伦理关系之中，王艮则是将回答具体落实于“身”，既可以赋予“身”以超越、形上的内涵，又能够在面临具体、现实的问题时给予合适的解决之方。尽管王艮将“身”确立为人规定性的依据，但这并不是王艮所追求的目标。对于有“狂儒”之称的王艮而言，重工夫、重实践才是他心学的重要特质。王艮强调“立身为本”的原因在于他认为有了根本规定性的归属，人就有行事的底气。人追求人成为什么样的人，即追求“止至善”的目标，这是王艮身本论关注的价值取向。其次，王艮以身为本的本体论的确立是源于道德诉求。现实的伦理需求返归迫使他寻找形上的依据。在他身本思想的构建之中可以发现，由身本进而上升、超越出去，由个体扩充至群体的类，这些由表象到本质的超越，完成了人由被现实伦理的占有、限制到借“身本”实现精神境界的上升、超越。王艮认为人的道德境界越发接近于“至善”，“良知”充扩于身，身道一体，主体行事自然不离伦理道德，现世的道德伦理就越不能再局限人。因此，王艮说：“与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。”[3]33他认为当人达到与知而行的认识阶段，自然就是走在身即良知的大道上，道德体验才能与生生不息的天地之觉相感应。“此却是中，却是性，戒慎恐惧，此而已矣。”[3]6在王艮看来，执中之态就在于此，通于良知、通于身、通于道，内外关系的打通正在于以身为本的建立，“身”作为物我的联结，才可凭借“我”之自觉从而超越物我对本我的占有与异化。同时，王艮的身本思想还回答了儒学圣人观中潜在的内部矛盾问题。“身”既然是超我和自我的连接，则必然是内心道德法则和现实伦理的连接。换而言之，在“身”的层面，一切伦理现实、具体问题的发生与解决，都可借良知良能这种超越的道德体悟去指导道德主体做出合乎中道、恰如其分的选择与解决办法。需注意的是，王艮的君臣观是与以往儒学学者有差异的。他对君臣关系是留有余地的，甚至是带有狂妄色彩的回避态度。因此，面对现实具体问题的解决，王艮的良知身本观就会较少受限于传统儒家的君臣观，在道德选择上也就更自由、更超我，更符合道德主体自由意志的选择。最后，“身”本的概念与以往儒学本体论、本根论的概念存在区别，“身”的概念天然地带有一种个体性价值的存在。身与自身、与自我密切相关，甚至“身本论”本身就内涵着自我优先性，只不过身本概念的抽象性、超越性可以中和或与这种优先性形成一种内在制约。明儒心学的重要转向就在于复归先秦儒家的生存论指向。“传统的儒学在他们这里都被放在个体生存的境遇之中，被作为个体生存的体验加以验证、修正，进而革命。”[4]因此，王艮的身本论所追求的路向就是实现个体的自觉觉解，其言以道殉身才是天下大道日益流行的表现，也是旨在强调重视个体生命存在的价值意义。

王艮心学以个体性价值的“身”作为道德修养的基点，强调修身以立本，通过重视立身安身、尊身保身来实现现实伦理诉求的需要。因此，在向外扩充的过程中，以身为本必然需要解决立身安身与儒学传统成圣观的关系、作为个体性价值凸显的“身”与社会伦理和现实道德诉求的关系，以及尊身保身与政治伦理相适应的问题。“身”与“成圣”在内在的路径上是一致的，都是借助道德主体对自身严格的道德约束与道德自律完成的。王艮认为：“所谓‘不虑而知’‘不学而能’者也，人皆有之，圣人与我同也。”[3]96他引孟子良知良能是不学而能、不虑而知的观点，旨在说明人自觉道德的能力的存在是人人皆有的，这种道德能力不存会因身份性差异而使道德本体在不同主体之间产生分化。在王艮这里，道德主体只需要返归自身，反省自己以求得道德自觉的萌芽意识，伴随着道德实践的不断精进，人人得以成圣就成了可能。总之，以身为本的道德意识的确立，打开了道德修养工夫的途径，并与儒家传统圣人观念相联系，解放了个体差异对成圣目标追求的限制，使得道德主体在最大程度上得以前进和发展。王艮还指出道德主体知保身爱身，自然能爱己爱人。在他看来，“身”的价值意义是先由己发，由个体性价值出发，道德主体修身爱身。修己身爱己身外在的指向则必然就是爱人身，其体现在社会伦理和现实的道德诉求上就是爱身是爱人，爱人才能爱身。王艮认为，道德主体通过反求诸己的道德自省方式，可以建立起道德主体内在的道德觉解与社会现实所需的道德伦理相匹配的机制。这种道德主体内部的道德自律不仅可以满足主体自我发展的需求，还能够为社会现实甚至是具体问题的应对与解决提供伦理层面的价值和考量。王艮身本之“身”虽然内蕴个体性价值，对道德主体提出了要求和约束，却也满足了社会伦理的需求，并为现世伦理问题的解决方式提供了标准和依据。王艮袭用《大学》修身、齐家、治国、平天下的修养办法，将身修即道德主体的修养工夫与国家政治伦理相结合，把政治伦理的宏观层面具体下放到道德主体身上，主体之责任与国家政治之责任紧紧捆绑在一起，充分体现出儒家学者一以贯之的社会责任感和对时代使命担当的精神。在这种精神的感召下，王艮身本论的道德主体原则不仅显示出他的理性思维的思考范式，还表现出其中内求性哲学所蕴含的信仰力量。王艮以身为本，重视敬身保身、尊身爱身，将其作为自我精神信仰的命脉，因而身本思想指向的实践力量是强大而又纯粹的。这种精神对政治伦理的影响就体现在尊身爱身：自我人格的尊重和独立是“我”道德先发的前提。同时，尊己爱人，尊重和利他的精神对维护国家政治伦理秩序和价值根据也起到了一定的作用。

二、反躬内向

乐学观是王艮心学的重要内容，既是作为宋明理学思想特点的体现，又是对其自身工夫论的重要补充。王艮认为：“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。”[3]29在王艮看来，学乐是同时并存发生的状态，二者是一体两面的关系。学乐作为超越的体验、方式、结果，其指向都是本体、本源的层面。王艮倡导圣人之学不需过度苛刻，其体悟反而是快乐的。由此可见，学乐之“乐”在于心之本体之乐，是真乐，也是超越之乐和圣人之乐。“乐”蕴含两种指向：其一，乐是作为抽象概念，具有本体、形上的色彩。其二，乐是主体的道德体验和精进修养后的感受。王艮指出本心之乐是人人先天存在具有的，是同于良知的“不虑而知”、“不学而能”的存在的，只是人的私欲、过度的欲望会遮蔽本心。同时，人心还会受到外在事物的侵扰，功利耽溺于心，这些都会导致人失去本心之乐的。王艮说：“私欲一萌时，良知还自觉。”[3]91他认为道德主体通过对良知的自觉实现内在的觉解，就会复得本心之乐，将心体从被事物的占有、欲望的干扰中超越出来，人不被物欲所累，自然就会感到其“乐”无穷。在王艮看来，道德主体体会此“乐”的境界是通于圣人之道、万物一体之德的。而学乐之“学”就是圣人之学。具体表现在内在的道德感悟是真乐处之，实现良知的自觉，完全通达于心之本体。外在的行为表现就是行事不错，日用不差，心不累于欲，道德主体自然能化育万物且心体自得。因此，探析王艮的乐学关系，不能将乐学二者割裂来看，而是要紧紧围绕乐学一体。乐是学的内在觉解达成，是其精神境界提升后的结果、体验。这种内求诸己的路向也是王艮思想中道德主体原则的重要生发内容之一。须注意的是，乐学之道不离洒落、易简的工夫，与后学中旷荡放逸、纵情肆意的疏阔之流弊还是有根本的差别。

王艮反躬内向的最终目标就是大成圣学。在王艮看来，大成之学就是由内向的道德修养精进达到中正和度的境界，由知己心达到知外物的状态。王艮以为大成圣学就是至易简、至快乐，并能把握天地良知。大成之学的修养工夫是易简的，因为易简直指心体，道德主体以反躬自省的方式，通过自我反思来觉知心之本体、觉察本然良知。王艮认为，这个过程伴随着内在道德自我觉解的完成，主体对外在世界的认识和把握在逐步完成，个体满足社会伦理需求的水平也在不断进步。由此就解决了人在追求内在道德提升的需求时，同外物、同人与人之间的伦常关系能否同步协调发展的矛盾。通过对自己心体反躬内向的觉察和反思，实现对心之本体、本然良知的复归，达到对外在世界的客观认识和日用伦常的掌握。人对外在客观条件的依赖并不能对人的心体造成物欲拖累之感，这种最高的精神自由就得以实现。求诸物到求诸己的心学思路，体现出大成圣学的道德实践的工夫方向是反躬内向的，由求内之善恶推及人之善恶，从而决定自我道德行为的选择。这种心学路径目的是在根本上从人与人的关系中确立自我的道德要求与标准。但是与之相对应的道德自律的标准是严格的，推扩到修养工夫往往会带来繁琐的外在形式的要求和造成对人主观能动性限制的后果。因此，王艮讲大成之学，也讲学乐。大成之学和学乐在境界论上是属于同一层面的，都是基于道德主体对道德心体本质的把握和觉察，并付诸道德实践中的道德信念和道德体悟。但是在工夫论层面，学乐之精神中和了反求诸己路径中潜在的弊端，对实现大成之学提供了中和之道的工夫指引。王艮还指出：“我说道，心中和，原来个个都中和。我说道，心中正，个个人心自中正。常将中正觉斯人，便是当时大成圣。”[3]55可见，中正之道对于王艮大成之学反躬内向的修养工夫路径是重要的环节。王艮强调心体存中和中正，中正生发的阶段是内含于时间上的先后性，由己之中正推至人之中正，实际上暗含了由人之中正反求己须先中正的前提，将中正己心视为一切道德实践的出发点。牟宗三指出：“成德之学，唯在‘逆觉’。逆觉者，逆其材质情性之流而觉悟到成德化质所以可能之‘超越根据’之谓。”[5]这种逆觉路向，正是王艮心学重视反躬内向的原因所在。本然良知虽然是人人先天具有，但个体间存在才性禀赋的差异，人后天能否复得良知心体，圣人之道是否可以领会与究极，都影响这种内圣道德需求的完成性。王艮借反躬内向的体路打破了才性禀赋对人的约束，人人只需反求于内的心体，实实在在做工夫，成圣目标的完成就存在可能。

王艮中正之道还延展于其对“人欲”的态度：既肯定人满足个体生命基本生活的需求，又并非偏向“认欲为理”。王艮重视“身”，认为个体生命如果无法得到保证，以身殉道，是“妾妇之道”，不是弘道，并且他是以个体生命之“身”来联结家、国、天下的儒学的内圣外王之向，但是其对政治参与的态度是疏离的，并以师道的方式替代传统儒学学优则仕的路向。可以看出，王艮既强调道德主体积极参与世俗伦常并在其中磨练心性，又对世俗名利欲望的态度是疏离的。王艮坚持人的生存本能的满足是进行一切道德实践的基础，人的基本生存欲望的满足必不能完全脱离现实的世俗欲望。王艮把保障人的基本生存权力，获得保身安身的生活基础，视作个人修身的逻辑和现实的“双”起点。他的内求不失己之本能自然，外修不失人之日用伦常的哲学体系正是以尊身保身的重视人的生存权利为基点构建的。在王艮看来，过于重视世俗名利，个体生命就陷入现实事物的纷扰之中，人格的独立与自由就永远是禁受着桎梏，无法实现成圣之乐的生命境界，而若不及功名利禄，把人的关注完全转向内在的精神世界，思考、行事就会流于疏阔，甚至是转向消极避世，不承担个体生命应尽的社会义务与家庭责任。

三、修身成人

王艮思想中反求诸己的指向在于反躬自省，侧重道德主体自我反省的意识与能力。王艮的“絜矩知本”与他的“格物致知”观紧密联系，主要包括两个方面：一是格物，强调物有本末；二是知本，重视修身为本。王艮认为：“身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓。格，絜度也。絜度于本末之间，而知‘本乱而末治者否矣’。此格物也。”[3]93在他看来，虽然身与天下国家为一物，是浑然一体的关系，但在这种一体的关系之中要分出本末之别。王艮指出，以吾身为矩，天下国家则为方，絜矩是以身矩去评定天下国家方正与否。他主张以身作为衡量社会秩序和伦理之标准工具。天下国家之正与不正，原因不在天下国家，而在于道德主体自身将自我主体意识生发，并以此作为价值判断的根据。因此，王艮主张身是本，天地万物为末。在他看来，格物也要具备本末之差。“格”物之内涵就是絜度，而絜度的运用范围就在本末之间，因此在时空上对絜度也进行了内在的规定性。王艮还强调絜度知本，知本的工夫重点即是修身为本。其中，王艮对修身的修养工夫的阐发有两个维度：其一是他沿袭《大学》八纲目—正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的修养路径；其二是倡导反己的工夫，也就是反求诸己的体路。反己对应的要求就是修身，修身包含的指向就是正己。这种高度弘扬主体性意识体现在王艮主体性原则的思想中是一以贯之的。需注意的是，尽管在体路上，格物絜矩和修身知本有着路径的差异，但是二者的关系是内外相应、本末一贯的。

在王艮看来，格物是道德主体通过诚意、正心、修身来立主生命之本，并贯彻本末一致的原则，向外推扩出爱人、治人、礼人的表现。在这个过程中，如果碰到横逆事件，道德主体如何安放自己的道德信仰？道德主体的行为标准的依据如何找寻？王艮给出了回答：反己。可以说，王艮将反己作为其格物致知观的第二条体路的目的就在于为人面对具体事件发生时的心理冲突和矛盾的处理提供本体和工夫的双“准则”。王艮认为：“格物然后知反己，反己是格物的工夫。反之如何？正己而已矣。”[3]94“反己”强调的是反求诸己，王艮主张求诸己路向的修养办法在于正己。正己工夫展开的前提就是高度推崇道德主体性，将道德主体视为一切道德实践的优先原则，将对自身道德自律的严格要求上升到个体道德行为活动的准则。由己之仁、己之治、己之敬推至人之仁、人之治、人之敬，个体通过内在的道德自省不仅可以完成对自我道德行为的约束和规范，还可以直面和解决现实伦理问题的冲突，从而在人与人的社会互动关系中形成人人自省的道德氛围。社会伦理道德建设得以完成，自然天下国家的政治伦理也能得到重建，政治秩序得以规范，政治统治得以稳定。王艮强调由正己物正出发，让道德主体对内具有道德行为的衡量与取舍的标准，对外实现爱人、治人、敬人的道德目标，内不失己，外不失人。同时，正己物正还将以身为本的絜矩之道和格物本末之分的身与天下国家之别相结合，构建了立本而行、本末不失的工夫体系。

王艮主张学之志在于求得万物一体。万物一体，在宋明道学视域下，是儒学在与佛教尤其是禅宗思想上的重大分野。程颢主张“生生不已”之德，他认为天地万物发生其间，人是天地万物之主体，人与天地万物是相向感应的。王阳明倡导“天地万物为一体”，即是从本心而生发仁爱之性，推己及人，由爱人再扩充至爱物，自此将人与天地万物囊括进一个有机统一的整体。王艮承袭其师王阳明的观点并指出万物一体之志的生发应始于学之主脑：志于圣人之道，学于仁义礼智信的心之德。圣人之道就内蕴了由己之爱推及爱人爱物，将身本、天下、国家都涵盖在絜矩之道中，通过正己物正的工夫锤炼以实现身正而天下国家正的社会治理图景。王艮主张心之德的工夫落于易简慎独。在他看来，易简慎独就是要在心之“动念”上下工夫。未为事物所扰乱时的心之未动与事物侵扰后的心之发动，二者之间要建立的平衡所指向的状态就是“不动心”。王艮尤其强调修养工夫中对心体发动时的意念的毫厘之差和辨别慎思。他认为“不动心”指向的目标是人的道德本心的确立与坚固，人的道德意志对其道德行为选择的完全主宰，将人从物念的纷扰中摆脱、超越出来，实现精神境界上的通达。可见，“不动心”的工夫体路恰恰是儒学“万物一体”之志精神的体现，其指向的是道德主体与内在自我精神价值的追求和对外在世界正向、积极融入的认识和态度，这也是王阳明、王艮等人的主张与佛教万物虚空、心作幻象的根本对立。

总之，王艮思想中道德主体原则是对阳明心学主体性意识的进一步发展，其中行为自觉、反躬内向和修身成仁的向度都集中体现了王艮心学对道德主体的高度弘扬。王艮将这种主体性运用于道德实践，为道德主体与具体现实的社会伦理问题的相遇提供解决途径、形上依据和现实心理支持，体现出王艮心学在面对时代问题时提供的解决方案的哲学特色、政治理念与积极入世的主体担当精神，对于当下个人德性的培育、社会责任的培养以及建设和谐的社会氛围具有一定的借鉴意义。