心体
- 观念形而上学下以情为理的内在逻辑与道德悖论
亚流”所谓的良知心体与性体。但是，无论被冠以何名，一旦被用于事物全体之上，这些词全都会变得空洞无物［2］（46-48）。以建基于空间化概念逻辑推绎的方式，解释万事万物的生成变化，这样基于观念推绎的决定、独断与强摄，在解释现实经验世界中的生生创化时即会遭遇困境。宋学中狭义的性、理是一汰滤掉灵明圆转的诚、神、几、势的人为预设与切割的结果，理气二分，严明剖别，遂有明初曹端基于此种形态提出的“死人骑活马”问题。道德的普遍之维，若上溯至超验本体，即会演变成为一统摄、
伦理学研究 2023年4期2023-12-20
- 蕉窗听雨
亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓‘道心，体明即是道明，更无工。此是为学头脑处。”——[明]王阳明《传习录》作吴令，无复人理，几不知有昏朝寒暑矣。何也？钱谷多如牛毛，人情茫如风影，过客积如蚊虫，官长尊如阎老。以故七尺之躯，疲于奔命；十围之腰，绵于弱柳。每照须眉，辄尔自嫌。故园松菊，若复隔世。夫伯鸾佣工人耳，尚尔逃世；彭泽乞丐子耳，羞见督邮：而况乡党自好之士乎？但以作吏此中，尚有一二
师道 2023年8期2023-08-26
- 王阳明心体思想研究
明“心之本体”即心体是理解王阳明学说的核心所在。学者多有研究，但研究结论的最简归约却较少注意。王阳明主要用四种形式对心体阐明：“心体即是天理”“心体即是良知”“心体以感应万物的是非为体”“心体无有作好无有作恶方是本体”，此四种解释均指向“理”或“人人所共同具有的是非之心”。将王阳明的多种的关于心体的解释归结为天理固无差错，然此一做法给人难以理解之感。有鉴于此，将王阳明的心体归结为“人人所共同具有的是非之心”为佳，这样我们容易理解王阳明的心体之义，又可以使我
今古文创 2023年5期2023-05-31
- 论天人贯通视野下薛瑄虚气观
性论方面，薛瑄将心体与周敦颐之太极并举，与张载之太虚并提，赋予心之本体意。他认为心与太虚相类，心体是人之主宰、本体，介于形上形下之间，是人实现道德自我，发展为己之学，实现与天为一的关键载体。如：万物本诸天，万理本诸心[3]783。心所具之理为太极，心之动静为阴阳[3]844。万起万灭而本体湛然有常者，其心之谓欤[3]808？在人性论方面，薛瑄将心与阴阳、太虚放在同一位置，其对于太虚的构建一定程度上延续至心体。一方面，天是万物之本，心是万理之本，心与太极一样
西部学刊 2023年5期2023-04-05
- 基于“心体阴用阳”理论运用“热毒”学说治疗糖尿病心肌病探析
诊疗的指导思想“心体阴用阳”理论，以病变脏腑理论与疾病致病学说两者共为出发点和遵循条件，对指导临床诊疗实践，传承创新具有重要意义。糖尿病心肌病是指在糖尿病患者中发生的以心肌结构和功能重构为特征的心肌病，其发生不依赖于冠状动脉病变、高血压、瓣膜病或其他心脏疾病，以心肌肥大、纤维化和心肌微血管病理改变为主，最终发展为慢性心力衰竭[1]。“心体阴用阳”理论是根据心的生理结构、功能及病理特点，融合阴阳学说，用来指导临床实践的理论[2]。“热毒”学说是根据高糖状态导
长春中医药大学学报 2023年2期2023-04-05
- 论王阳明的“动静合一”
——从一元两层本体工夫看✴
重要，关键原因是心体（或说良知、本体等）的引入。因为心体无时无刻不在发挥作用，所以相对于心体而言，有事无事的分别就变得无关紧要。在以下一段话中，阳明就表达了这个意思。需说明的是，在这段话中，虽然阳明主要围绕源自《孟子》的“出入”展开讨论，但他最后点出“出入亦只是动静”，所以这段话也是在阐述动静问题。因为“出入亦只是动静”，所以“出入无时，莫知其乡”，实际上就是“动静无端，岂有乡邪”。那么“出入无时，莫知其乡”是什么意思呢？阳明不只是如常人一样单纯地在意念层
孔学堂 2022年1期2023-01-02
- 基于“心风内动”假说探讨阵发性心房颤动的辨治
，由于该风发生于心体，称其为心风。心风包括实风与虚风，以虚风为主。房颤的电生理机制认为房颤的发生需要触发和维持机制，心房颤动反复触发及刺激，导致心房电重构[9]。笔者团队认为房颤以心体亏虚为主，虚风内动，复有实邪触发心体，虚风、实风反复扰动心神，耗伤血脉，出现心悸之状，据此病因病机，提出“心风内动”假说。2 阵发性心房颤动的病因病机笔者团队认为该病在发病之初，以气血阴阳亏虚为主，阴血亏虚尤甚，虚风内动，复又夹杂肝风、痰浊、水饮、瘀血、热邪等实邪扰动心体，心
环球中医药 2022年2期2023-01-02
- 至善统善恶：方以智与晚明无善无恶之辨*
与“无善无恶”论心体的冲突逐渐彰显；及至后来东林学派的顾宪成、高攀龙与管志道也曾对此争辩往复，刘宗周、黄宗羲甚至出于维护阳明的立场而认为四句教首句并非言性无善无恶③陈立胜：《王阳明“四句教”的三次辩难及诠释学义蕴》，《“身体”与“诠释”：宋明儒学研究》，台北：台湾大学出版中心，2011年，第229—282页。。明末思想家方以智基于“绝待”与“对待”的形上哲学理论，在《东西均·三征》篇中以“至善统善恶”来阐释性之善恶与至善的关系，试图对晚明思想界的这一论争从
中山大学学报(社会科学版) 2022年6期2022-12-16
- 湛若水对陈白沙心学体系的阐发与构建
化论是贯通道体与心体的物质基础。与陈白沙相同，湛若水将元气论、气化论视作变化气质的理论基础。湛若水曰：“天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。”[8]154他认为儒家“为己之学”的目的就是变化气质以成就圣人人格。湛若水曰：“学无难易，要在察见天理。知天之所为，如是涵养，变化气质，以至光大尔。”[2]808又曰：“人之气质一而已矣，中正者则道也。偏而邪者，即非道也。故学之道不过变其偏以归之中正而已矣。学而
五邑大学学报（社会科学版） 2022年1期2022-11-29
- “一体”的传承
——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之一
请读者关注。一、心体与性体重体是熊十力思想的明显特点。牟宗三受熊十力的影响，在这方面做了很多工作，论述非常详尽：寂显通而为一，统曰理或天理，它是本体宇宙论实体，同时亦即是道德创造(道德行为之纯亦不已)之创造实体(creative reality)。此寂显(寂感)通而为一统曰理的天理亦得曰天道，此则就其自然之动序说；亦得曰天命，此则就其渊然有定向而常赋予(於穆不已地起作用)说；亦得曰太极，此则就其为极至而无以加之者说(无称之言，穷极之辞)；亦得曰太虚，此则就
云南大学学报（社会科学版） 2022年4期2022-11-23
- 论王阳明的“格物”思想
本体是什么？因为心体是格物的本体，是大前提。阳明认为“心之本体”即心体是天理、是良知、是无有做好无有作恶、是感应万物的是非，究言之，心体是人人所共同具有的是非之心。三、格物之尽性阳明的格物思想本质上是尽性之学，这一点应给予足够的重视，所以要首先解释清楚。格物要格的是“心之物”“意之物”“知之物”，如阳明所谓的“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”[11]71“心”“意”“知”都属于心体的内容，因此，格物的对象合起来说要格的就是心体所感应的万
西部学刊 2022年13期2022-08-08
- “何当闻此鼓，开尔天聪明”
——王阳明良知心体智慧说的理论特质与现实价值
知学说认为，圣人心体本自“聪明睿智”，乃是契合与体现人类理性精神的真正形上智慧；学者与常人唯有祛除后天心灵这种因向外逐物、迷失本性而昏愦闭塞的遮蔽状态，方能成就达致此一人人皆具的心体本然之理性智慧，实现人生在世之最高价值。因而他提倡反省内求、价值引领的“身心之学”与“为己之学”，反对只是一味知识记诵、德识分离的“口耳之学”与“为人之学”，并认为真正的理性智慧乃是对宇宙真实本体与人生本真境遇的彻悟与觉解。这种心学智慧不仅能够透越形上本体世界的宇宙时空之维，亦
阿坝师范学院学报 2022年3期2022-04-16
- 陈珊珊，张旸：“心体俱用”的劳动教育是生命主体成长的实现活动
好生活的追求。“心体俱用”的劳动教育，是耕读相兼、洒扫应对和习行并举的统一，是生命主体成长的实现活动。传承中华传统劳动思想及其教育智慧，就是要走向“道德”的劳动品质教育、“生活”的日常劳动教育和“育人”的劳动价值教育。当前劳动教育存在异化、物化的困境，将其作为惩罚手段、休闲方式或是技艺评比的现象仍然存在。走向“道德”的勞动品质教育，体认到劳动能抑制懒惰和逸欲，培育善心和德性，是人格品质的塑造之道，正所谓“劳则善心生，养德、养身咸在焉；逸则妄念生，丧德、丧身
中小学德育 2022年2期2022-04-05
- 王阳明“知止”思想的道德诠释
，而良知只存在于心体之中，那么想要止于至善必然要向澄然无妄的心体寻求。(二)至善是心之本体在何处求至善的问题上，朱熹认为“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣”[4]510。王阳明据此认为朱熹将至善存于事事物物之间，需格物致知而渐次达到至善，这个过程未免烦琐，且将至善置于外物中，有“义外”之嫌。所以，王阳明指出：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。”[2]2“知止”就是要止于至善，至善并不零落于万物中，
许昌学院学报 2022年4期2022-03-03
- 从“主静”到“动”中用功
——宋明理学工夫趋向及内在逻辑探析
无外乎发明本然“心体”。言及发明本然“心体”，必然涉及发明本然“心体”的工夫。这就是说，宋明理学基本内涵无外乎“心体”及发明“心体”的工夫论。发明本然“心体”的工夫，固然涉及具体工夫法门，时下学界关注宋明理学工夫论者多就此而论。随着宋明理学思想体系展开，本然“心体”逐渐浮出思想地平线。浮现思想地平线的本然“心体”逐渐由平面性的“静”转向立体性的“动”，由体达用，宋明理学工夫论亦随之由“动”趋于“静”。令人惋惜的是，迄今为止，尚未有学人系统地对此进行梳理。基
贵阳学院学报(社会科学版) 2022年3期2022-02-26
- 姚舜牧《重订论语疑问》的诠释特色
“心之本体”或“心体”，它“洁洁净净，不染尘垢”(9)姚舜牧：《重订四书疑问》卷五，明万历四十五年六经堂刻本。，“本自光明洒落，无障蔽，无牵系，无委靡退怯，只一有所蔽焉便惑，一有所系焉便忧，一有所慊焉便惧耳”(10)姚舜牧：《重订四书疑问》卷五，明万历四十五年六经堂刻本。；它“浑全而无外”(11)姚舜牧：《重订四书疑问》卷六，明万历四十五年六经堂刻本。，不仅“天地万物具在我心体中”(12)姚舜牧：《重订四书疑问》卷六，明万历四十五年六经堂刻本。，而且人伦道
河北师范大学学报（哲学社会科学版） 2022年6期2022-02-15
- 王阳明“知行合一”说之特质*
说：“乾知大始，心体亦原是如此。”(13)《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第234页。阳明学生薛侃解释说：“‘知’‘行’二字须要还他，但析不开耳。言知便有行在，言行便有知在。行是应迹处，知是主张处。知行即是乾坤万物之生，得气于天，成形于地，岂有先后？知属乾，行属坤，故曰：‘知崇礼卑，崇效天，卑法地’，又曰‘乾以易知，坤以简能。乾知大始，坤作成物’。此‘知’字下得好，便是知行之知。朱子训着‘主’字，‘主’便兼有行意，不知于‘知’‘行’二字如何
江海学刊 2022年2期2022-02-05
- 心体两忘（外三首）
的魔力神奇超度得心体两忘看不懂天地间一分为二的十字架上横躺竖立的灯光里断肠人从回忆中走来看到不该看到且不懂的另类雏鸡努力地反串精密谋划给黄鼠狼拜年有无相生蜗居在风里的树四季五彩的倒影 斑驳的月光无论时间多久 还是力量多大水流什么也没带走不要怀疑真实 更不要随意割裂 亵渎有无相生一切在蒲团里和解经声高过秋天和庙宇落地生根所有的历史长不过一炷香火忽明忽暗是家族的命运许愿的人还愿的人 走过因果走不过人世的深浅知道结局的智者 端坐着俯看众生迷途的路 无家可归的路太
参花（下） 2021年1期2021-12-26
- 从体用论、工夫论与境界论看王阳明的“无善无恶”说
恶的意念合于良知心体与否，二是在合于良知的前提下好恶的意念完全出于良知与否。第一个层面关注的是对物的好恶，第二个层面关注的则是作出善恶评价的好恶本身。阳明是在与朱子思想进行批判性对话的过程中形成自己思想的。朱子认为，物不依赖于人心的好恶便自有善恶、是非之分(3)可参见朱子的论述：“事事物物上各有个是，有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非”(黎靖德编：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986年，第285页)；“为有善恶，故有好恶。‘善恶’字重，
湖北大学学报（哲学社会科学版） 2021年6期2021-12-09
- 工夫论视域下王阳明“无善无恶心之体”的再审视
三句：首句指向“心体”，而后三句则指涉工夫。第二重扞格存在于对“心之体”的理解。自孟子奠定儒门“性善”论基调后，后世儒者皆坚持这一原则性论断，而阳明却以“无善无恶”来界说“心之体”。如何消弭这两重扞格，关键还是在于对首句的理解。时下学界消弭这两层扞格的主流模式是将首句“无善无恶”疏解为“至善”。本文则跳出这一主流疏解模式，将“无善无恶”疏解为“无有作好，无有作恶”。我们认为“心之体”不是“心体”之本然，而是心之“本来体段”。而心之“本来体段”指的是“心体”
江南大学学报（人文社会科学版） 2021年6期2021-12-06
- 唱道真言
有觉，便是我真元心体。若竟认无知无觉是我心体，是为顽空;若竟认有知有觉为我心体，是为前尘妄想，均失之矣。于无知无觉时，寻有知有觉处，此所谓太极开基也。然则知觉未起时，此心何在？孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”子于知觉未起时，不知心之所在。子试静坐到如如不动地位，忽有人呼子之名曰某，子必跃然应之曰在。这个应的是谁？子必曰：应的是口。把来答应的是谁？这便是子之真元心体。由此推之，知觉不起时，心固自在也，不假思索，随呼随应，此即孟子之所谓“故
现代养生·上半月 2021年12期2021-12-03
- 两种《大学》诠释，两种“四句教”
般以心之本体(或心体)解释这里的“心”的含义，所以，上述张力就体现为到底可不可以在心之本体上做工夫。随着对正心的不同理解，诚意以及格物、致知等条目的含义也变得不同。因此，有关正心的诠释张力同时也是《大学》诠释的张力。而迄今为止这一张力尚未受到研究者足够重视，因而在阳明那里为什么会出现如此张力，阳明又怎样对待这一张力，这些问题都尚未得到很好的解释。两种《大学》诠释如果不能厘清，就不仅会影响我们对阳明《大学》诠释的深入理解，而且还会影响我们对阳明“四句教”的理
云南大学学报（社会科学版） 2021年6期2021-11-30
- 魏校“天根之学”与其文学思想的关系
所以文章应当是从心体发出，也就是“文从心出”的文学创作论。魏校重视回归心体未发之前的状态，即“性空”的状态，表现在文学上就是重视“心体超然”的审美境界。魏校以理学家著称，并不以诗文扬名后代，故目前学界对其研究多集中在哲学领域，并未关注他的文学思想。其实，从魏校传世的《庄渠遗书》来看，有不少关于文学思想的论述。探究魏校哲学思想与文学思想的关系，能够从深处挖掘其文学思想产生的哲学动因，增加其哲学的美学色彩，同时亦能更清晰地把握正、嘉时期多元文学思想并存的局面。
浙江海洋大学学报(人文科学版) 2021年3期2021-11-29
- 王守仁“心学”本体论与康德“先验自由”的比较研究
“先验自由”与“心体”的比较分析康德自由观包含三个层次，而“先验自由”则是其中第一个层次，在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的“理念”。王守仁是理学发展到末端的关键性和代表性人物，理学由此而走向瓦解，这表面现象不由哲学家的个人意愿所决定，但背后都有着其历史和逻辑的必然性，准确的来讲这种必然性是超验的，是独立于人们而且是我们根本无法领悟和感知的。王守仁的“心学”积极改造了朱子“理学”的弊端，在他看来人不是消极的存在者，就像“心所发处即为天理”中,“
散文百家 2021年5期2021-11-12
- 一颗璀璨的文化明珠
——《佛祖直指心体要节》前言
的结晶《佛祖直指心体要节》是中韩禅宗文化交流的结晶。禅宗是中国最有影响的佛学宗派，也是对韩国和整个东亚地区最有影响的佛学宗派。白云景闲则是中韩禅宗文化交流的推动者，其著作《佛祖直指心体要节》是中韩禅宗文化交流的结晶。禅宗的“禅”是梵语“禅那”的音译，意思是禅定，即通过静坐、专注一境而获得智慧，觉悟宇宙的真谛。它是佛教最重要的修习方法，称为“定慧双修”“息妄显真”。相传释迦牟尼佛在灵山会上拈花微笑，弟子摩诃迦叶破颜微笑，心领神会，释迦牟尼说：“吾有正法眼藏、
湖南科技学院学报 2021年1期2021-10-26
- 身体的“空场”
”运动并不构成与心体向下之直贯相对应的上升之路。这即意味着牟宗三的存有论并不涵着一个其所允诺的上升与下降互逆循环的“圆”，如此，心体性体之“一本义”不能如实圆成，而其“德福一致”之圆亦终为半论。然而，牟宗三心体“呈现”之中的裂隙恰恰规定着“心体”向“身体”的“折返”，身体以其触与被触、看与被看、能感与被感的混然性昭示了心体所要求的真正存有论意义上的“圆”，即以身体呈现义为根枢所表明的心与物、人与世界之间互逆循环的一体关系。在以身体为呈现焦点的存在论中，牟氏
社会科学 2020年10期2020-11-02
- 王阳明《大学问》的仁学建构
：王阳明;仁学;心体;仁体中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1006-0448（ 2020）01-0041-09以“性t即理”与“心即理”来把握程朱理学与陆王心学的思想差异，可以说是学界传统的阐释模式。实际上，理学与心学相通乃至相同之处还是居于主要地位的。从根本上来讲，这一相通乃至相同之處与儒学的精神内核是同一种事物——仁学。对为仁之方、仁体论以及仁沦的现代转化的研究，构成了儒学思想发展的主体内涵。阳明学作为明代儒学的主要思潮，展示的实质上也
南昌大学学报（人文社科版） 2020年1期2020-06-19
- 张栻心性论演进探析
变化实质上源于对心体地位的坚持和抬升，并以此对胡宏师学未圆融处进行修正。关键词：张栻;胡宏;心性;工夫;心体中图分类号：G1 文献标志码：A 文章编号：1004-3160（2020）02-0107-09张栻（字敬夫，号南轩），与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”。张栻师承胡宏（号五峰），是湖湘学派的代表人物，也是湖湘学派最具争议之人。朱熹称“胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓”[1]2606。黄宗羲赞“南轩之学得之五峰，论其所造，大要比五峰更纯粹
湖湘论坛 2020年2期2020-03-11
- 观念形而上学与直观形而上学：心学思想中的二重向度与道德悖论
为的困境。良知、心体、性体之道德理性是普遍、先天、先验的道德本体，使得“心体”更多地指向超验之域。“心统性情”，使得“心”与生命情意的感性生命有着更为契近的关系。情感、意念等非理性因素与道德理性之间，究竟是一者对另一者的统摄，抑或打开此种静涵静摄、空间概念化的形上哲学模态，将“情”与“理”复置于绵延流动、相互激励、沟通交流并对治对决的关系之中？“心”统摄性情、思志，将隶属于不同范畴的“情”与“理”统合、综合、结合起来，绝非轻松之举，并非一超验横摄、静涵静摄
广东社会科学 2020年6期2020-03-11
- 落实为民服务解难题目标 完善为民聚心实践载体
解难题，建设“暖心体中”工程，完善为民聚心实践载体的目标，天津市南开区体育中心街道党工委坚持带着问题学理论，深入社区访民情。通过系列调查摸清基本情况，发现存在问题，明确了努力方向和整改措施。一、基本状况多年来，体育中心街道广大党员干部始终坚持以人民为中心的发展思想，把为人民造福作为履行职能的价值追求。早在2015年，就基于街道救助工作的深化，为满足街域内困难家庭的基本生活需求，开展了精准帮扶工作。如，确定了“困境家庭扶持”为老助残项目，针对困难老年人和残疾
求知 2020年1期2020-02-03
- 钱绪山对阳明学“四句教”的诠释
——以“无善无恶”为中心的考察
头”，进而主张“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶”的情况下，绪山提出了“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳”的观点，基于自己的理解为“四句教”作辩护。显然，绪山与龙溪在“天泉证道”中围绕“四句教”的争论，并不在首句“无善无恶心之体”，而在第二句“有善有恶意之动”，即相较于龙溪基于本体的“无善无恶”，从“
湖北大学学报（哲学社会科学版） 2020年2期2020-01-09
- 阳明学的本体—工夫悖论与其教训
实践去理解性体与心体。关键词：本体 工夫 性体 心体 经验性本体与工夫之辨是宋明理学的一个基本问题，这一问题在阳明学的脉络中更加突出，是理解阳明学发展的核心线索，学者对此论之已详。但是，过往研究似乎并未注意到，本体与工夫之辨中蕴含着一种本体—工夫悖论。从概念上分析，本体既是工夫的前提，又是工夫的结果。如果没有悟得本体，真正的工夫无法开始，工夫有可能是枉费精力，甚至误入歧途。但是如果不做工夫，本体似乎又永远不可能达到。这形成了一个无解的循环，“合着本
孔学堂 2020年4期2020-01-03
- 中国佛教心性论的形而上特征
众生即“理体”与心体的关系上。其三，受中国传统思维倾向的影响，比较明确地探讨了本体与现象的关系问题，也就是以“心”为世间诸法的最终原因，即“本根”。以下分别论之。“心体”“理体”②中国佛教文献中，出现过“心体”与“理体”“性体”的概念，但由于中国古代哲学家缺乏严谨地使用概念的习惯，所以，这两个概念并未取得一致的涵义，也未能成为其本体论体系的核心范畴。如前所说，中国佛教心性论诸体系之间具有很明显的“不可通约性”，因而同样层面的问题，各宗各家喜欢用各不相同的概
哲学分析 2019年3期2019-12-14
- 唐君毅的朱子学
——以“心”概念的理解为核心
写下：上午阅宗三心体与性体书完，此书为一大创作，有极精新处，但其论宋明理学与我意尚多有所出入耳。[4]195-196同年10月30日，唐先生更直白批评：阅宗三兄书第三册完，此册问题颇多，不如第一、二册。[4]206因此，学者甚至以“巨大的分歧”形容唐、牟朱子学的紧张性。[2]105相较于牟先生的严厉批评，唐先生则颇有代朱子说明，为朱子心性论争地位之意图。他主张朱陆异同不在“尊德性”与“道问学”，二者同主“尊德性”。他说：朱子故重温故知新、博学多闻，然观其书
宜宾学院学报 2019年11期2019-03-06
- 阳明后学中的神妙境界
，体验对象和良知心体、圣贤之道、万物一体等儒学主题有关，追求的是天道与人道的合一境界，故不妨以“神妙境界”名之。一、道之神妙性在心学，道有心体、道体、道心、真体等称谓，我们可以说道乃平常应用之理，但心体的神妙浩渊，在阳明后学中仍多有提及。泰州学者徐樾(字子直，号波石，？—1551)有言：“夫六合也者，心之郛廓；四海也者，心之边际；万物也者，心之形色。往古来今，惟有此心，浩浩渊渊，不可得而穷测也，而曰诚、神、几，曰性、道、教。”[2]727这是从“心之量”的
邵阳学院学报（社会科学版） 2019年3期2019-02-22
- 心统性情：朱子心性论的意象诠释
论之根据。朱子之心体的特性包含虚、实、灵三部分，其中“虚”言其超越性与容纳性，“实”指称至善性与主宰性，“灵”则为灵动性与知觉性。在此基础上，“心统性情”以“虚”言为横向对待之“心包性情”，以“实”言为寂然不动之“心主性情”，以“灵”言则为纵向流行之“心贯性情”，如此纵横交错，构成了朱子心性论的基本结构和脉络。时人多以程朱之学主张“性即理”、陆王之学主张“心即理”为依据，将宋明理学划分为“程朱理学”和“陆王心学”两大阵营，认为前者以性为根据，后者以心为总纲
山东农业大学学报（社会科学版） 2019年4期2019-02-10
- 从《传习录》看王阳明的“心物之辨”
。王阳明哲学对于心体的重建，使得“心即理”成为“心学”的基本命题。同时他论述了“心外无理”，在对心和理的阐发之中，往往涉及到心物关系。在心之本体的强调下，事与物都成为“本心”所关涉的直接对象，所以他说：“天下又有心外之事、心外之理乎？”(邓艾民：《传习录注疏》，上海古籍出版社2015年版，第8页。以下所引原文均据此书)“心外无物”就成为王阳明心物之辨的理论依据，“心”作为存在的本体，自然要与个体所面临的现象世界发生关系。所以王阳明的心物之辨就是要将存在本体
华夏文化 2018年3期2018-10-11
- 论阳明“四句教”的工夫路径困难
；王畿主张从彻悟心体的无善无恶入手；阳明则认为，上根之人悟透心之本体无善无恶，一了百当，下根之人在意念上为善去恶，循序渐进，即上根人入道以“悟”为工夫，下根人入道则要渐修“致良知”，顿悟之学是“从无处立根基”的工夫，渐修之学则“从有上立根基”的工夫。一、“四句教”工夫路径的困境《传习录》中，阳明对王畿的教法是“一悟本体，即是功夫”，对钱德洪的教法则是“功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了”；《王阳明年谱》也做相同区分：“一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽
武汉科技大学学报（社会科学版） 2018年1期2018-03-03
- 江门学派的道统体系
门学派以道体诠释心体的路径及“本体自然”[2]776的本体论体系，“勿忘勿助”讲的是江门学派“勿忘勿助之间”的恰到好处的体认、体证工夫。陈白沙以尊师重道的精神将江门学派的源头归之于崇仁学派，是符合客观事实的。那么如何解释“未得”与“自得”呢？所谓“未得”要从两个层面分析：在求学过程的层面，沈佳所谓的“未得”指的是吴与弼让陈白沙研墨、接茶及参加劳动，而不是让陈白沙利用求学的宝贵时间潜心学术。实际上，在实践生活中体认、体证儒学的哲理正是吴与弼的教学方法。他不仅
五邑大学学报（社会科学版） 2018年3期2018-03-03
- 花实与根本：王阳明的学问观
学之本原只能是在心体，而不能是经由其他外物来寻得。又，《传习录》（上）陆澄录：问上达工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’，未当学，且说‘下学’。是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆‘下学’也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是‘上达’。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，
兴义民族师范学院学报 2018年6期2018-02-26
- 刘蕺山“无善而至善”思想研究
”之提出刘蕺山“心体”①思想的产生有其特定的历史背景。在明代心学发展历程中，逐渐演化出不同流派，而阳明晚年提出的“四句教”对其后学更是产生了重大影响。尤其是对于首句“无善无恶心之体”之理解之不一致而引发了诸多争论。其中著名的有“天泉证道”，王畿与钱德洪二人关于“四无”与“四有”之说的争辩，许孚远之《九谛》与周汝登之《九解》关于“无善无恶”之辩论。心学发展至晚明已产生诸多流弊，“猖狂者参之以情识”“超洁者荡之以玄虚”。为纠王学之流弊，刘蕺山重新树立“意”作为
哲学分析 2018年3期2018-01-24
- 王阳明“四句教”浅释
？在王阳明看来是心体确立了善恶的依据，他将心提到了本体的层次，为后天的善恶做了先天的保障，为形下的善恶提供了形上的来源。“心”在阳明的体系中有两个层次，分别是伦理层面的心和本体层面的心，这两者显然完全不同。作为伦理层面的心是形下的、世俗的，当然也就是有对立的，即有善恶；而作为形上的、超验的心则无分别、无对立，无法用善恶加以规定。“四句教”中说“心之体”无疑就形上而言，形上之心超越了二边分别，圆融一体。心体有如《易》之太极，太极能生两仪（两仪即是阴阳，阴阳犹
名作欣赏 2017年29期2017-12-22
- 成德之教：牟宗三批评朱熹的理据和目的
；牟宗三；朱熹；心体；性体中图分类号：B244.7 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）04-0030-006“别子为宗”，是牟宗三关于朱熹理学思想体系在儒学思想传承系统中的定位，也是他“接着”宋明新儒学讲儒学的正本清源的厘定。此语一出，对于以“程朱理学”为儒学正宗、理学正统的中国哲学史从业者来说，不啻石破天惊、一鸣惊人。牟氏的说法，究竟是故作惊人语以哗众取宠？还是确有心得以辨章源流，是一个值得厘清的思想史问题；再者，宋明理学又被指称为
江淮论坛 2017年4期2017-07-07
- 湛甘泉煎销习心思想探析
，方能澄明本然“心体”，因此煎销习心是其为学重要内容之一。由于受气习所裹挟，甘泉指出人心易堕为习心。在将“学”训为“觉”的语境下，甘泉强调通过“学”来转化习心。基于淬炼性、熟性，甘泉借用了冶金术语——煎销。湛甘泉；习心；学；煎销湛甘泉是明中叶与王阳明比肩的硕儒。弟子周道通这样总结甘泉之为学、为教：“先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言最为切要。”[1]2这就是说，甘泉为学、为教围绕立志、煎销习心、体认天理而展开。由此可见，煎销习心在甘泉为学工夫体系中占
五邑大学学报（社会科学版） 2017年1期2017-03-09
- 王阳明心体的“二重性”探析
0070)王阳明心体的“二重性”探析郭 文，周 超，叶开亮(西北师范大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730070)王阳明心学以“心体”立论，既强调普遍之理为心体的内容，又赋予心体特有的情感—心理体验。王阳明实现了普遍之理与个体之心的统一，理性与感性的统一。这种包含“二重性”的心体超越了朱熹“性即理”的观点，显现出心体特有的灵动性和内在的张力。心体的“二重性”对中国人灵魂和精神境界产生了深远的影响。但是从心学历史演进来看，以二重性为表现形式的内在紧张，导致
黑龙江工业学院学报(综合版) 2017年2期2017-02-24
- 明代黔中王学与浙中王学的思想互动
——以孙、李与钱、王为中心
善，以常知也。此心体当下便是，故曰：“不远复，无祗悔，元吉。”常人不能当下默识此体，故远于复，故悔。悔则有不善不能知，知而复行矣。是谓‘不神则物’。圣人得《易》者无他，只得此先见之心体耳。[8]133-134知几，就是洞察事物的迹象、先兆，此为所以“先见”，意为预先显示。应鳌以“良知心体”来说明“先”，在于“善不善之前”。此“心体”之所以“先”，在于其超越经验善恶，不受善恶限制，所以为无善无恶、超善超恶的本体层面。故可判，应鳌“知几先见”之说，类于王畿“四
贵州师范大学学报（社会科学版） 2016年2期2016-03-19
- 从“有无互成”到“天人相合”〔*〕
——周汝登本体论思想考察
个维度揭橥出良知心体实为通达古今的引导性场域，以及道德法则的历史性根源。由此可知，良知心体在更宏大的视域中是连接天人的场所，它决定了天道呈现的方式和天人互构关系建立的途径，同时也是对程朱理学“天理”观的祛魅。有无；良知；无善无恶；天人周汝登因发扬王龙溪“无善无恶”说，被时人目为“今之龙溪”，后学也多据此认定他为王龙溪的思想之余绪。目前学界对周汝登本体论的考察主要依据是他与许孚远进行的“九谛九解”辩论。他们认为，在实有层面上，周汝登虽然标榜“无善“，但其实只
学术界 2016年1期2016-02-27
- 牟宗三哲学体系中“性”的内涵
宗三 性 性体 心体 工夫【中图分类号】B089 【文献标识码】A“性”之概念梳理《现代汉语词典》（第六版）对“性”的解释有六层涵义：“1、性格；2、物质所具有的性能；物质因含有某种成分而产生的性质；3、加在名词、动词或形容词之后构成抽象名词或属性词，表示事物的某种性质或性能；4、有关生物的生殖或性欲的；5、性别；6、表示名词的类别的语法范畴。”①以上含义都是基于认识论角度对“性”的解释，是对一个词语涵义的外延演绎。牟宗三认为要建立道德本体论，停留于此是不
人民论坛 2015年35期2015-09-10
- “见在良知”说的核心焦点与体认维度*
溪“先天正心”“心体立根”“一念工夫”等内涵的分析，指出见在良知说立根于先天心体，当下每一念都从良知心体发出，即心→念→心→念→心→念……这样一个不断的过程，整个意识之流便完全表现为“诚”的状态；而经验意识状态下每一个念头不免受前一念头影响，形成心→念→念→念……这样一种念念相续的情况，导致邪念、欲念形成整体意识，并遮蔽良知心体的境地*彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，第144页。。林月惠则从实践动力的层面阐释了见在良知说最容易被人误解之
中山大学学报(社会科学版) 2015年3期2015-01-23
- 论王阳明本体之乐
明也经常称之为“心体”：“圣人心体自然如此”、“惟养得心体正者能之”[1]21。在王阳明思想中，“心之本体”被置于非常重要的地位，他经常强调为学“须于心体上用功，……这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二，此是为学头脑处”[1]14。王阳明确立心体观念旨在打破理学析心与理，性与情，道心与人心之分。当有人问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”阳明回答：“心即性，性即理，下‘与’字，恐未免为二。”[1]15阳明认为朱熹有析心理为二之弊，
湖北大学学报（哲学社会科学版） 2014年4期2014-04-02
- 牟宗三“心体”是王阳明“良知”吗？
8年的心血完成《心体与性体》，后又完成《从陆象山到刘蕺山》一书，对六百年的宋明理学进行了详尽的梳理与诠释。在《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》这两部著作中，牟宗三就是通过心体解释王阳明良知，借此诠释孔子的仁和孟子的良心的。对于以心体诠释仁、良心或者道德本心，杨泽波认为：“道德本心或曰良心本心是儒家心学的中枢核心，但究竟什么是道德本心，受到时代条件的限制，在历史上，从孟子到阳明再到牟宗三，并没有能够予以明确的回答。出于对这种情况的不满，我对这个问题进行了长
长安大学学报（社会科学版） 2014年4期2014-03-25
- 论陈白沙在儒学道统中的地位
上是相同的，注重心体与道体的均衡表述，注重德性自主、自决之自由及儒学体证工夫的易简性是二程儒学的基本特征。白沙心学继承了二程儒学的基本特征，并将儒学体证工夫的易简性发展成为自然主义，形成了以自然主义为特征的儒学体系，在儒学史上具有重要的地位。一、注重心体与道体的均衡表述通过“尽心”以“知性”的心性论德性进路实现天人合一，是先秦时期以孔子、孟子为代表的儒学的基本思想。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽
五邑大学学报（社会科学版） 2014年2期2014-03-19
- 黄宗羲穷心的万殊之学
所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限于间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气;性不可见，见之于心;心即气也。心失其养，则狂澜横溢，流行而失其序矣。养气即是养心。”［6］(卷2，P.60)天地间一气充周，即“盈天地间皆气”的命题，那么，此与“盈天地皆心”是否冲突?否。人物虽禀气以生，但心是气的灵明处，心体流行而有条理为性，流行而不失
杭州师范大学学报(社会科学版) 2013年5期2013-04-12
- 从王阳明“未发之中”看阳明心学特质＊
联到不同思想家对心体和性体的理解，也关联到他们对为学工夫的思考，可以说，它比较集中而鲜明地体现了一个哲学家的思想特质。关于王阳明“未发之中”的概念，许多学者都作出了细致的考察，学界一般都认可王阳明以“未发之中”为体，寂然不动；“已发之和”为用，感而遂通的观点。也有学者指出王阳明以“良知”概念绾合“未发之中”与“已发之和”［1］。这些思考都在一定程度上道出了王阳明“未发之中”概念的某方面内容，但还没有精准的透显出王阳明心学的特质。此外，有学者指出，王阳明“未
湖南大学学报（社会科学版） 2013年2期2013-04-07
- “止于至善”能够成立的道德情感因素
。二、道德情感是心体的呈现“于止，知其所止。 ”(《大学》)人如何能止于当仁、当敬、当孝、当慈之处?仁、敬、孝、慈只是比较笼统的德性规范，要真正的体现这些规范的精神，还须要我们在事上去躬行。一旦落实到了行为上，行为动机恰当与否与行为结果的合宜与否都需要一个主导者去把握，这个主导者是什么?孟子已为我们解决了这个问题：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。 孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。 亲亲，仁也；敬长，义也。 《孟子·尽
深圳大学学报（人文社会科学版） 2013年1期2013-04-06
- 论朱熹的“心之本体”与未发已发说＊
的心性情的整体。心体的“自明”将映照得真与成就其善融为一体。从未发到已发，修养的水准最终影响着心本体的存在价值。善心的圆满，是伴随性理的发用而走向“满腔子”的恻隐之情的。心之本体；知觉；心统性情；未发已发朱熹以理为本的理学体系的建构，离不开对心性问题的探讨。自孟子以“君子所性，仁义礼智根于心”定位心性关系和《中庸》提出未发已发的范畴以来①《孟子·尽心上》、《中庸》篇首。，宋明理学家大都接续了这一思想资源而构建自己的哲学体系。什么是“心之本体”，怎样联系未发
湖南大学学报（社会科学版） 2012年1期2012-08-15
- 周敦颐“希圣”之学的心体论基础与“立人极”核心
颐“希圣”之学的心体论基础与“立人极”核心赖功欧（江西省社会科学院 哲学研究所，江西 南昌 330077）周子之学可概之为“希圣”之学。其“希圣”之学的根本宗旨在使道德由外在的制约规范变而为个体的内在要求，故其有深刻的心体论基础。“幾善恶”，即以思之功落实于“幾”上，洞见“幾微”，化除“幾恶”，思而纯其心体，仁义中正之性得以显现，从而使道德实践之主体终归于善；这正是周子“希圣”之学的价值取向所在。从周敦颐的整体理论体系看，无欲则“静虚动直”的主张非常重要，
湖南科技学院学报 2012年10期2012-04-08
- 黄宗羲对阳明学的继承和调整*
现出了强烈的淡化心体、强化工夫的倾向，他承接了阳明的“心即理”的理路，从“理气合一”的高度强调心、性、情三者的合一，纠正了阳明把“意”等同于“念”而导致的工夫支离的弊病，强调“意”是未发的不动的心体，并把“意”与“良知”、“诚意”与“致良知”等同起来，从而将阳明学与蕺山学的宗旨统一了起来。黄宗羲;王阳明;向内求理;意王阳明的学说在明朝中后期盛极一时，但到了明末清初受到了诸多批判，黄宗羲作为阳明学的总结者和传人，一方面继承了阳明学的基本理路，另一方面又适时对
中州学刊 2012年4期2012-01-28
- 王门后学王龙溪与罗念庵工夫论之比较
短暂的静修而悟得心体。结合天泉证道中阳明告诫龙溪“虽已得悟，仍当随时用渐修工夫”、“正好保任”[5](卷1《天泉证道纪》，P.251)之语，可知阳明对龙溪悟境的肯定。可以说，见在良知说正是来自龙溪自身致知实践的“自得”。而念庵的致知实践可谓历经曲折，晚有所成。念庵早年服膺现成良知说时尚未悟得良知心体，现成良知所要求的“时时致良知，朝乾夕惕，不为欲念所扰、昏气所乘”，[5](卷1《三山丽泽录》，P.259)对龙溪而言并非难事，然对于念庵而言，在多年的“现成良
杭州师范大学学报(社会科学版) 2010年1期2010-04-11
- 牟宗三的善美学与康德的审美共通感
”。①尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，人民出版社2009年版，第197页。因而尤西林断言，“牟宗三美学在20世纪中国美学与现代性课题中”的具有着“特殊地位。”②同上，第196页。事关牟宗三的“元美学”与“现代性”，人们的观点针锋相对：邓晓芒以西方哲学专家的身份，追求康德哲学的“原义”，认为牟宗三智的直觉概念“误读”了康德，因而“不合法”；③邓晓芒：《牟宗三对康德之误读举要——关于智性直观》，《江苏行政学院学报》2006年第1、2期。但这
华东理工大学学报（社会科学版） 2010年2期2010-04-07