不道德的人与道德的社会——评施特劳斯的《关于马基雅维利的思考》

杨子飞

（杭州电子科技大学人文与法学院，浙江杭州 310018）

(School of Humanities and Laws，Hangzhou Dianzi University，Hangzhou Zhejiang 310018，China)

施特劳斯早期认为，霍布斯是近代政治哲学的创始人，但是后来他发现马基雅维利才应该获此殊荣，因为霍布斯所说的东西只不过是接着马基雅维利首创的东西说的①关于这一思想转变请参见施特劳斯:《霍布斯的政治哲学:基础与起源》美洲版前言部分，申彤译，译林出版社，2001年版，第9页。以及施特劳斯:《现代性的三次浪潮》，载《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集:卷二》，彭磊、丁耘等译，华夏出版社，2006年版，第34页。。显然在施特劳斯的思想中，马基雅维利是一个承前启后的关键性人物。马基雅维利是在何种意义上开启了现代性政治?我们很难想象现代性所追求的自由、平等、博爱竟然与一个以传授邪恶为名的人有关，但是暂时撇开这些表面的目标，施特劳斯把现代性界定为“一场世俗运动，目的在于保证理想的实现。”［1］那么马基雅维利通过怎样的方式来确保这种理想的实现?除此之外，施特劳斯还几次三番地提醒我们要牢牢抓住《李维史论》卷首所作的宣示:他发现了新的体制和秩序［2］169。马基雅维利所宣称发现了的新的体制与秩序到底是一种怎样的体制与秩序呢?马基雅维利要为现代性承担怎样的责任呢?不管答案如何，我们都必须首先尝试着去思考和理解施特劳斯关于马基雅维利的思考。

一、君主的恶与民众的善

施特劳斯一直在强调，要回到事物的表面，因为蕴含在事务表面的问题，才是事物的核心［2］6。而马基雅维利思想的最表面也最核心的问题就是他在传授邪恶，这是一个众所周知的问题。施特劳斯坚持这一看似陈旧的立场，反对其他学者借助爱国主义的名义来为马基雅维利的传授邪恶辩护的主张。

实际上，马基雅维利并没有教所有人都去作恶，相反他始终认为民众应该是虔信的、善良的，而君主则必须且应该去作恶，他要兼具“狮子的凶猛和狐狸的狡猾”，条件是他要在表面上看起来是善的。比如说在对待宗教问题上，马基雅维利认为民众应该有虔诚的宗教信仰，而君主既不需要虔信宗教，也不应该虔信宗教①在马基雅维利对待宗教的态度问题上，许多人都认为马基雅维利是个邪恶的无神论者。但也有人认为马基雅维利心里经历着痛苦的折磨，他既要符合道德的最高要求、又要符合“权力政治”的要求。具体请参见捷米诺(Dante Germino):《马基雅维利思想的再思考——评施特劳斯的＜关于马基雅维利的思考＞》，贺志刚 译，载《施特劳斯与现代性危机》，刘小枫 选编，华东师范大学出版社，2010年版，第120－127页。。

马基雅维利区分了君主与民众的不同，并分别为之树立了两套不同的道德标准。当我们说“君主的恶与民众的善”的时候，实际上是站在了民众的道德立场上。在马基雅维利看来，所谓君主是一个社会的奠基因素或创新因素，而民众则是社会的维系因素或保守因素［2］191。马基雅维利最主要的两部著作就是分别针对这两个群体的:《君主论》所涉及的是最崇高意义上的君主，而《李维史论》所涉及的则是民众。因此在施特劳斯看来，讨论君主与民众实际上就是在讨论社会的起源与本质问题。

但是，不管是君主与民众的区分，还是君主的恶与民众的善的对立，马基雅维利都不是出于德行本身的考虑，而是出于社会的奠基与维系的目的。在这一点上，马基雅维利表现出了与施特劳斯所试图重建的古典政治哲学传统的截然对立:因为在古典思想中，“美德本身是值得追求的，现在美德只是一种工具:诚实别无用处，它只不过是最好的策略，这种策略最有利于便利的生活和舒适的自我保护。”［3］德行为社会目的服务，而不是社会目的接受德行的检验和导向，这在施特劳斯看来就是典型的现代性特征。

二、自然必然性与两种道德

当我们说“君主的恶与民众的善”的时候，我们实际上已经站在了民众的道德立场上。但是实际上，马基雅维利给我们提供了全然不同于民众的道德立场，正是在这一片“道德新大陆”上，善恶的本质戴上了全新的面具，构成了马基雅维利梦中的社会新秩序的基石。这就是自然必然性的问题，是马基雅维利革命性的道德理念与政治秩序的逻辑起点。

施特劳斯认为，马基雅维利暗示世界并非由上帝所创造，而是从来如此的。这不仅是在说马基雅维利在暗中宣扬反基督教的宇宙论，而且可以推出一个更加严重的道德论断:并不存在一个如《圣经》所描述的人类由善转恶的堕落过程，“世界从来都是始终按照同样一个方式轨迹运作的，存在着多少恶，也就存在着多少善。”［2］315这意味着上帝被排除在了道德领域之外，善恶并存是世界的本来面目。

可是为何世界本来会有善恶之分呢?在马基雅维利看来，人类的善恶都只不过是对自然必然性的反映。所谓自然必然性是指由于天国的仁慈有所缺憾，就会造成饥馑、贫困、匮乏，结果各民族如果不进行战争的话，它们就会在普遍饥馑中消亡。它是自然强加在人类身上的必然的境况，就好像两个遭遇沉船灾祸的人在同一个木筏上的处境，它势必导致双方为了各自的自我保存而相互斗争［4］。

因此按照自然，为了自我保存而采取的任何行动都无所谓善恶，或者在自然的意义上都是善的。但是在残酷的生存斗争中有强者和弱者之分。所谓强者就是敢于直面生存的处境而奋勇争先的。马基雅维利曾经引证过一个例子，战场上士兵在面对强敌环视、无路可退的情况下，唯有选择破釜沉舟，才可能有一线生机。在这个案例中，罗马将军梅西乌斯正是利用士兵们对于死亡的恐惧心理，才使得士兵们变得英勇无敌。马基雅维利因此得出结论说人类的伟大就是要直面这种绝境，并能够在这种情况下做出审慎的抉择［2］394。自然的必然性使得目标无从选择，可人的高贵就是要认识到这种无可选择的必然性，并在这种无可选择中作出理性的最优的选择。

而所谓弱者就是不敢面对生存的处境而畏缩不前的。这种情况就是马基雅维利所批判的基督教所造成的孱弱境况［2］88，116，275，291。因为基督教把谦卑、服从、忍让当做必须遵循的美德，拒绝此岸的世俗的荣耀，而把希望寄托在彼岸的天国。善恶的道德标准实际上就是弱者也就是大众的产物，所以马基雅维利把民众当成“道德与宗教的贮藏渊薮。”［2］195

因此这里就有两种德行存在，一种是强者所遵循的自然德行，另一种是弱者所宣扬的社会德行①施特劳斯论把这两种德性分别叫做“自然的德性和(纯然)人为的德性”。具体请参见列奥.施特劳斯:《自然权利与历史》，彭刚 译，三联书店，2006年版，第122页。。自然德行本质上是强健的、进取的，而表面上却是残酷的;社会德行本质上是孱弱的、退缩的，表面上却是温和的甚至善良的。以社会德行的善恶标准来衡量，强者所采取的行动都是要遭到谴责和唾骂的。而以自然德行的标准来衡量，社会德行所批判的所谓“恶”却“具有符合自然的必然性”［2］297，309。

总之，作为强者的君主的德行，在于对自然必然性的超越。而与此相对的是作为弱者的民众的德行，在于对自然必然性的遵从。马基雅维利在《论李维》第一篇第一段里强调，存在越大的“必然性”要求，也就会有越多的“美德。”他说这句话的时候，不仅是在针对君主，而且也是在针对民众。这意味着决定一个行动是否合理可行的，不再是道德目的，而只能是势在必行的必然性。这无疑为政治行动脱离道德的“束缚”提供了最强有力的论证。

然而必须提出的是，这两种德行区分的背后是施特劳斯对自然与社会对立的强烈关注［5］，这可以说是贯穿在施特劳斯整个学术生涯中的核心议题。但是施特劳斯刻意突出马基雅维利思想中的“自然主义倾向”，实际上是为了彰显马基雅维利与古典政治哲学的截然对立:马基雅维利的社会德行本质上是社会的产物，没有任何自然的根基。但是在施特劳斯所论述的古典政治哲学传统中却承认人在本性上是社会的存在，他的自然的完善就要求他具备社会的德行，一句话，社会德行是自然的［6］。

三、君主的德行与社会的起源

真正的君主遵循的是自然的德行，他有战胜一切的勇气，更有一统天下、泽被苍生的野心抱负，但最重要的是他还必须具备审慎的德行。这三种要素都关系到社会的起源与本质。

首先君主一定是像一头猛兽一样凶狠残暴的，这恰恰是社会奠基的需要。因为在马基雅维利看来，最根本的奠基不是超人的所为，而是作为凡人的统治者所为［2］250－251。而一个社会的奠基无不是血淋淋的事情②施特劳斯认为“血”是一个极为敏感但又极为根本的政治学论题，因为政治学最崇高的研究对象是“建城”，最棘手的研究对象是“革命”。它们都涉及到一个旧时代的“终结”和一个新时代的“开始”，这种开端和终结的意识正是人类嗜血本性的体现。具体请参见林国华:《诗歌与历史:政治哲学的古典风格》，华东师范大学出版社，2005年版，第12页。，它涉及在这些社会的成员的心灵上重新唤起恐惧。它可以解释为什么奠基者必须使用恐怖手段。因此在马基雅维利看来，作为社会秩序奠基者的君主势必是残忍和恐怖的，他甚至把旧约中的上帝形象与君主相比，因为他们都拥有强大的力量，但同时也生性残暴凶狠。因此，对于一个新的君主来说，获得残忍的名声，毫无疑问是不可避免的。

但是仅仅具备这种兽性是不够的，君主还应该具备一种“伟大的”私欲——一统天下、泽被苍生的雄心抱负，君主所从事的一切罪恶都是为了满足这种“伟大的”欲望。但是这样看来，君主的不择手段都是出于爱国主义的高尚目的③德国历史学家迈内克就一直强调“国家理由”对于政治家的决定性作用，它要求政治家首先考虑国家的利益，而不是个人的道德和救赎。具体请参见弗里德里希.迈内克:《马基雅维利主义》，时殷弘 译，商务印书馆，2008年版，第51－61页。。但施特劳斯认为这仅仅只是马基雅维利编织的一个假象，《君主论》通篇所提倡的那些违反道德的政策，并不是以社会的共同福祉为依据来论证的，而仅仅只是以君主的一己私利为依据来论证的［2］106。如何解释这种表面上的矛盾呢?

施特劳斯认为，关键就在于君主所具备的这种自然欲望不是普通人的一般欲望，而是对于永恒荣耀的欲望，它是伴随自然德行的必然产物④古典政治哲学把与整全的合一当做人的最高欲望，这是相对于不朽而言的对永恒的渴望。这种渴望只能通过哲学探究才能得到满足，而哲学的沉思早已被马基雅维利排除在外了。具体请参见Leo Strauss.”The Origins of Political Science and the Problem of Scorates”，in Interpretation，Ed.David Bolotin，Christoher Bruell，Thomas L.Pangle:Wickersham Printing Co.，Lancaster，PA，1996，Vol.23，No.2，pp155 －157.。这本质上虽然是一种利己私欲，但是它却能够诱使人们对于千秋万代的福祉牵肠挂肚［2］458。也就是说君主的行动虽然只是出于自私自利，然而他的实际行动客观上仍然可能(仅仅只是可能)有助于共同福祉。

与此相关的是，施特劳斯在《僭政论》中也认为，僭主最大的渴望是最大限度地获得所有人的爱，因此他就必须施惠于他治下的人民。但是僭主表面上对民众的爱实际上只是自私的特殊形式①与僭主对爱的渴望相对的是哲人的渴望，他们渴望的是“真正的人”对他们的羡慕与尊敬。具体请参见列奥.施特劳斯:《论僭政》，何地 译，华夏出版社，2006年版，第23、92、213页。，是一种导向人的伟大的自私。

但是君主的私欲与共同福祉之间的和谐一致并不是必然的，凶狠残暴、野心抱负并不一定能够使人行为高贵、行动正确，甚至常常有害于目标的实现，因此君主的残暴与野心必须接受一种最高德行的制导——审慎。

所谓审慎就是根据环境的需要对善恶做出灵活的运用，这是马基雅维利所讲的Virtu(德行、美德)一词的本来意义［6］340。因此德行并不与私人欲望相矛盾，正如施特劳斯引证了修昔底德笔下的尼西亚斯的故事，他得出结论认为，所谓“真正的德行”，并不在于野心抱负本身的涤荡根除，而在于对野心抱负所实行的审慎制导。实际上，没有审慎野心抱负就很难实现，而没有野心抱负审慎就失去了动力。因此审慎也自然伴随有残暴冷酷的特征。

审慎对于君主的利益和共同福祉来说都起着决定性的作用。只有君主对于他自己福祉的关注是由头脑才智来制导的，君主才能对自己的猎物保持清醒的头脑，才能首先保证自己的安全。马基雅维利通过引证比较各类暴君和阴谋者的例子，来证明残忍罪恶的行为只要在审慎明智的原则之下得到运用，就能够获得较好的结局，甚至连上帝都会默许认可［2］312。而对于社会的福祉来说，君主的审慎也是永远必需的［2］430。因为只有审慎才能保证君主对于社会形势有准确的认识，才能对共同福祉有公正的判断。鉴于君主的私人利益与社会的共同福祉在根本上是一致的，因此君主审慎的保护自身利益就是在保护社会的利益，反之，君主审慎地保护社会利益，就是在保证自身的利益。

真正伟大的君主应该是集善恶于一身的，在这两者之间做出审慎的处理。这就是为何马基雅维利崇拜的是希腊神话故事里半人半马的怪物开伦，是它抚育了阿基里斯和其他很多古代君主［2］102。在马基雅维利思想中，审慎是唯一获得普遍认可的德行:它们凭借自身，就总是健康有益的［2］383。它成为制导残暴本性并且维持社会的最后依据。

君主所具备的残暴本性是社会起源的最终动力，而审慎则成为维系社会的普遍原则。社会起源于一股野性的、非道德的力量，而其维系也赖于一种非道德的审慎。而这不正是施特劳斯所批判的现代社会的根本特征所在吗?现代政治哲学不正是想在理性的基础之上构建社会的大厦吗?

施特劳斯认为，马基雅维利彻底修改了古典德行理论的意义，把审慎当做最根本和普遍的德行，这是因为马基雅维利认为世间的任何善都伴随着它所特有的邪恶，善恶是相对立的，有虔诚就有欺诈，有谦卑就有傲慢，所以审慎就是在这对立的善恶之间做出及时有效的选择。审慎成为凌驾于道德之上并制导道德的最高原则。这一点与奉行中庸之道的古典德行理论不同，古典理论认为善是两种对立的恶之间的中庸之道，是过与不及的中庸之道［7］。这样，马基雅维利就在德行问题上与古典理论实行了彻底的决裂，而这一决裂可以看成是他与古典理论决裂的最深刻根源。

四、民众的善与社会的维系

如果说君主的德行关涉的是社会的起源问题，那么民众的德行则更多的关涉社会的维系。施特劳斯认为，马基雅维利对于“所有的作者们”的最为着重强调的抨击，是针对传统学说对于大众的蔑视，他因而甚至把马基雅维利看成民主思想传统的始作俑者［2］470。马基雅维利所要传授给君主的统治术的核心也就是要利用民众的弱者本性实现对大众的驾驭统治。

马基雅维利认为民众的善并不是天生的，相反只有通过自然必然性，他们才可能被造就成为好人。必然性最初降临到人们的头上，所凭借的是原始的恐怖状态。而生活在社会中的人们，只有通过他人所人为造成的这种恐惧才可能被造就成好人①霍布斯也把政治哲学的大厦建立在恐惧基础之上，这种对暴死的恐惧可以克服人的虚荣自负，从而唤醒人的理性。但是人们并非生来就有恐惧，这种有用的恐惧感必须借助利维坦人为的制造出来，这就是要把人们神圣的恐惧转化为世俗的恐惧。具体请参见列奥.施特劳斯:《霍布斯的政治哲学:基础与起源》，申彤 译，译林出版社，2001年版，第21、26、33、159页。。马基雅维利在《论李维》第1篇第4段里说，人从不会按照自己的利益做任何善事，除非某种“必需”驱使他们如此。

“只有政府、法律以及其他制度构制，才能够使得人们成为好人。”［2］426，446而此处的“政府、法律”等本质上就是在模仿自然必然性，或者说是在人为制造必然性的恐惧。自然的必然性必须被人为的必然性所取代，自然的恐惧则必须被人为的恐惧所取代。正如施特劳斯所说的:“对于共和国来说不可或缺的上帝恐惧，是能够用对于一位君主所怀有的恐惧来予以取代的。”［2］426因为在施特劳斯的论述中，真正的君主一直都具有《旧约》中上帝的形象。

民众的善是出于统治者的恶，社会的道德是出于君主的不道德，并且更重要的是社会的维系最终建立在对人间权威的恐惧基础之上。这样理解的政治社会意味着“压制胁迫或者说非正义，与政治社会同步发生。这是因为按照人的天性，不可能不去实行压制胁迫，换句话说，是因为人们都是坏人。”［2］446这意味着任何政治都有僭政的成分，好的君主政治与僭主政治之间没有本质的区别，道德对政治失去了任何评判的能力，唯一仅存的标准就是审慎本身。而马基雅维利之所以得出这样的结论，是因为他把目光放在了绝大多数人类(即大众)的现实生存处境之上，作为弱者的大众对必然性的恐惧心理成为现代政治的逻辑起点。而关注强者精英的古典政治哲学，因为把政治秩序建立在人们应该如何之上，而被马基雅维利认为是空中楼阁而予以摒弃。因此政治讨论的焦点从精英到大众、从强者到弱者的转变，无疑就是马基雅维利带给现代社会最重要的遗产。

五、结语

施特劳斯通过坚持和解释马基雅维利教授邪恶的传统观点，渐渐突出了马基雅维利思想中两种德行的“对立”——自然德行与社会德行，并把焦点集中在这两种德行的关系之上，而这个焦点也就是个人道德生活与社会群体生活的交汇点，而对这个焦点的处理又恰恰是施特劳斯所试图重启的“古今之争”中的核心问题:好人与好社会的关系问题，也就是城邦与人的关系问题［8］。

在施特劳斯所理解的古典政治哲学中，首要的和根本的问题是什么样的生活是好的生活的问题，然后依循这个问题在“言辞中”(而非在实践中)构建一个好的城邦，并在这个建构的过程中逐渐认识到政治生活的局限性［9］。正如亚里士多德在《政治学》第一卷中明确提出的城邦生活的根本目的是为了人的至善，也就是人的德行的完满［10］。柏拉图《理想国》中最好的城邦也是一个合于自然的社会。政治社会的终极目的应该是个体的道德德行的实践，也就是说在古典政治哲学中政治社会必须服从于道德德行的指导，道德优先于并且始终凌驾于社会之上。

但是正是在这些关键问题上，马基雅维利与古典政治哲学实行了彻底的决裂。其关键之处就在于，德行沦落为政治的工具，维系社会的根本基础是在自然必然性基础上的审慎，抽离了道德的政治势必沦落为一种权术乃至管理技术，我们也不再可能对好的政治与坏的政治做出道德上的审查。人与城邦、德行与社会的关系出现了一个根本性的颠倒，好人不再是好社会的基础，德行也不再是社会的基础，而是相反，好社会才是好人的基础，社会才是德行的基础。而这一切都是在施特劳斯所重新挑起的“古今之争”的大背景中被慢慢展开的。

如果套用布尔的名著《道德的人与不道德的社会》来概括马基雅维利的话，可以是:不道德的人与道德的社会，当然这时候我们已经站在马基雅维利之外来看待他了。而这不正是施特劳斯在一开头就指出的吗?“除非我们摆脱马基雅维利的影响，否则，我们就不可能看清马基雅维利思想的真实性质。”［2］5而能够为我们看清马基雅维利提供最重要的精神资源的却恰恰正是被马基雅维利所抛弃了的古典政治哲学和基督教思想。

［1］Leo Strauss.What is Political Philosophy?［J］.The Journal of Politics，1957，19(3):343 －368.

［2］(美)列奥·施特劳斯.关于马基雅维利的思考［M］.申彤，译.南京:译林出版社，2006.

［3］Leo Strauss.Liberalism Ancient And Modern［M］.Ithaca:Cornell University Press，1989:20.

［4］(德)弗里德里希·迈内克.马基雅维利主义［M］.时殷弘，译.北京:商务印书馆，2008:31.

［5］(美)列奥·施特劳斯.自然权利与历史［M］.彭刚，译.北京:三联书店，2006:91，94，96.

［6］(美)列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西.政治哲学史［M］.李天然，译.石家庄:河北人民出版社，1994:130.

［7］林国华.诗歌与历史:政治哲学的古典风格［M］.上海:华东师范大学出版社，2005:22.

［8］Leo Strauss.The City and Man［M］.Chicago and London:The University of Chicago Press，1964:1.

［9］Thomas L.Pangle.Leo Strauss's Perspective on Modern Politics，AEI Bradley Lecture［EB/OL］.［2003－12－01］.http://www.benperi.eu/terror－ database/PNAC%20 － %20Leo%20Strauss%20father%20of%20the%20PNAC....doc.

［10］(古希腊)亚里士多德.政治学［M］.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，2009:3.