唐君毅、牟宗三、徐复观荀学研究略议
——兼论荀子为性朴论者

周炽成

(华南师范大学 政治与行政学院，广东 广州 510631)

唐君毅、牟宗三、徐复观荀学研究略议
——兼论荀子为性朴论者

周炽成

(华南师范大学 政治与行政学院，广东 广州 510631)

唐君毅的荀学研究承接清儒，有比较强的包容性与客观性。他以荀学为儒学重要的一支，没有把它作为异端，并且注意到荀子与孔孟的一致性，但牟宗三和徐复观对荀学的评价却比较低。唐君毅对荀子的人性论有独特的看法:性恶论不是性本恶论;天生之性本来不恶，只是在理想之善的反照下不够善而显得恶。这种看法应该不是《性恶》的看法。历来对荀子人性论的种种说法都立足于《性恶》，但是，它事实上是荀子后学所作。荀子本人持“性朴论”，而不持“性恶论”。

唐君毅;荀子;性恶论;性朴论

把唐君毅与牟宗三、徐复观相提并论早已成为一种惯性。在这种惯性之下，他们思想的差异就容易被忽视。事实上，这些差异是客观存在的。

一

牟宗三具有鲜明的判教意识，强烈地以孟子－阳明一系作为儒学的正宗，而把影响巨大的朱熹作为儒学的“歧出”。对荀子，他虽然没有用“歧出”这个词，但他明显把荀学作为有别于孔孟系统的另一系统。与牟宗三不同，唐君毅则有较强的包容意识。他反复说要打破门户之见，而把朱熹与陆九渊、王阳明并称为“三贤”。唐君毅的包容意识也表现在他的荀学研究之中，因而对荀子的评价比较客观。具体来说，唐君毅荀学研究之以下几点比较醒目。

首先，唐君毅承接清儒的说法，明确地承认了荀子在历史上的重要地位与影响。他说:“荀子之学自谓承孔子，而恒将孔子与周公并称，特有取于周之人文……汉世传经之儒，多自谓遥出荀子之门……荀子之地位初在孟子上……宋初学者，则多将孟荀与扬雄文中子并称……由宋及明，学者乃大皆以孟学为孔学之嫡传，荀学为杂学。爰及于清，戴东原言心知，凌廷堪言礼，其旨多同于荀子，而皆未尝明宗荀……民国以来，学者于荀子正名之论及其言心与天之义，恒持之与西方之哲学思想相比较，而渐见其价值，而孟荀之地位，又略等矣。”［1］242唐君毅用很简练的语言概括了荀学史。清儒(尤其是汪中等人)突出荀门在传授儒家经典方面的贡献，并强调在汉初荀学影响大于孟学，这是历史的实情，唐君毅承认之。虽然荀学在宋明受贬，但清代荀学复兴又提升了它的地位。到了20世纪，随着西学的引入，荀学的地位进一步提升，因为荀学中有很多可与西学相比的内容(包括“正名之论及其言心与天之义”等)，故出现“孟荀地位等”的情形。不少学者甚至认为“荀高于孟”。梁启超以来自西方的社会学、经济学、政治学、法理学、知识论等解释荀子，得出结论:“荀子的主张比孟子毛病少。”［2］129－211《荀子》与西方这些学科或领域相关的东西要比《孟子》更多。两者内容上的不同，自然导致荀比孟对受西学影响的20世纪中国学人更有吸引力。胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)共12篇，其中关于孟子的论说放在第十篇《荀子以前的儒家》(先说《大学》《中庸》，再说孟子)，而关于荀子的论说则单独一篇(第十一篇《荀子》)。论孟子约7 000字，而论荀子则约18 000字，后者是前者的两倍多。虽然胡适在文字上没有明显的扬荀抑孟的表达，但从篇章布局和分量安排来看，他的重荀轻孟是很容易看得出来的。胡适以一章的篇幅论述了荀子的心理学和名学，这当然是受西学影响的结果。留美多年的胡适，对西方心理学和名学(逻辑学)印象太深，这促使他挖掘荀子等人的心理学和名学思想，这方面的挖掘在20世纪初中期已成时尚，但在孟子那里却比较难挖掘得出来。冯友兰的两卷本《中国哲学史》同样是论荀的篇幅多于论孟的:前者33页，后者25页①。这一篇幅上的差别也显示了相对的重荀轻孟。更值得注意的是罗根泽的话:“荀子以前，无论是幼稚的思想，或成的哲学，大半是天的思想，天的哲学;就是最开明的孔墨孟庄，也多少渗入一点天的思想，天的哲学在内。只有荀子才是人的哲学家，只有荀子才完成了堪‘天’与发现‘人’的盛业。这自然是人类进化的自然程序，不能归功于荀子一人，而荀子能特表而出之，予以理论的说明与系统的组织，也便是他的伟大的功绩了。”［3］“人”的发现，是来自西方的话语。西方文艺复兴最突出的功劳就被认为是人的发现。受这种话语影响，罗根泽研究中国的“人”的发现的历史，得出结论:荀子对此贡献最大，是发现“人”的集大成者;在这方面，他不仅超过了孟子，而且也超过了孔子。罗根泽之言，从一个全新的方面把荀子推向了顶峰。到了20世纪后半期，中国大陆出现一种普遍的倾向:以荀子为“正统”而以孟子为“异端”，因为荀子是唯物主义者而孟子是唯心主义者。在宋明道学的地道话语中，孟子是正统，荀子是异端。但是，到了20世纪中后期，他们的地位完全颠倒过来。在外来的叙事方式之下，孟、荀分歧最重要的是唯心主义和唯物主义的分歧，其他分歧(例如，传统上所谓性善论和性恶论的分歧)都不重要了。在清中期的荀学复兴之中，虽然有汪中等人温和地扬荀贬孟，但更多的人则将孟子与荀子相提并论或拉近两者的距离，也就是说扬荀而不贬孟。两百多年之后，扬荀贬孟以一种极端的、奇特的方式发展。拨开外来语的面纱，我们还是可以看到一种历史的延续。

其次，唐君毅以荀学为儒学重要的一支，没有把它作为异端。在《中国哲学原论·原道篇》中，他称孔子之道为“仁道”，称孟子之道为“立人之道”，称荀子之道为“成人文统类之道”。唐君毅分别以两章篇幅论孔、孟之道，而以三章篇幅论荀子之道，论孔53页，论孟33页，论荀46页，论荀比论孟多了十几页②。从这种分量来看，唐君毅显然非常重视荀子。他接续了胡适、冯友兰等人论荀多于论孟的做法，这种做法在20世纪蔚然成风，从之者众，其原因就在前面说的荀学中可与西学相比的东西比孟学的多。当然，唐君毅更注重荀子与孔孟的一致性:“由荀子之学之归在学者之备圣心，即与孔孟之教，期于为圣，即原无不同。”［1］268“荀子之成人，必有其德操，非‘外力所能移’，则亦如孔子之言‘匹夫不能夺志’，孟子之言大丈夫‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’”［1］269“孟子重论圣贤之心，荀子则重圣贤之本其能辨之心，所择之术。”［1］274“荀子同于孔孟之爱民利民以保民，而即以保国而富国之道。”［1］279这些话都显示了荀子与孔子、孟子的一致之处。在唐君毅眼里，荀子毫无异端意味。这便与宋明道学将孔孟视为正统，而以荀子为偏离此正统显然不同。清代荀学复兴抛弃了荀子异端说，但仍然有太多的人坚持此陈说。唐君毅接续清儒而反对此陈说，这使他对荀子的看法异于牟宗三和徐复观的看法。虽然牟宗三也因受西学的影响而对荀学有新的解释，但他强调荀学与孔孟的根本性差异:“顺荀子之知统类，以其是外在的，故必重师法，隆积习。而孔孟垂教则必点醒仁义之心，道性善，以立人极矣。”“‘仁者人也’一路，此为孔孟所彰著，荀子于此不甚能识。此其所以于本原处差也。故成为外在的。”“孔孟之天是正面的，荀子之天是负面的。”［4］139－143面对牟宗三所说的这些荀子与孔孟的根本性差异，荀子难免异端之嫌疑。徐复观也跟牟宗三一样异荀子于孔孟:“孔孟由仁的无限的精神境界，以上透于天命的人性，这是人性的超越的一面。人性的超越性，实际即是人性对于自我以外的人与物的含融性……因为仁没有在荀子的精神中生根，所以由他强调的礼，完全限定于经验界中，否定了道德的向上超越的精神，实际上便否定了人性对人与物的含融性……缺少精神中的互相含融，而仅靠外在的礼、法、势等，作平面性的规定与安排，势必堕入于强制性的权力机括之中，使社会有秩序而没有谐和，没有自由;此种秩序，终将演变而为压迫人类的工具。”［5］228徐复观在表述荀子与孔孟的差别时突出了其政治意义，将荀学与专制联系起来，在这种联系之下，荀子也难免有异端之嫌疑。但在唐君毅的研究中则不会有这种联系。

最后，唐君毅凸显荀学的人文品格。唐君毅从多方面叙述了荀子的人文世界。这一世界当然是相对于自然界而言的。在唐君毅的笔下，荀子的人文世界具有多种统:人我之统、古今之统、主观与客观之统、当然之行与实然之知之统、差别特殊与平等普遍之统、常与变之统，如此等等。唐君毅充分展示了这一世界的丰富性与多样性，从而也展示了荀子人文精神的丰富性与多样性。唐君毅指出:“此人文统类之形成，一方在建立各类之人伦关系以尽伦;一方在使各类之人所分别创造之人文，更相制限，以相配合、相统率，而皆得成就，以尽制。而尽制之事，即政治之事。尽伦者为圣，尽制者为王，尽伦尽制之道，即圣王之道也……荀子言圣王，则重在尽伦尽制，以成客观人文之统类，则非重在一一具体之事，亦非只重在心，而重心之知通统类，行成统类，使世由偏险悖乱，而致正理平治，以成就人文世界之一一具体事，使皆合于礼义，而后人得最为天下贵。”［1］243圣王对于人文世界的贡献很突出，但普通人的贡献也不能忽视，而且，在这一世界中，人人的价值都得到体现和实现。

二

荀子的人性论历来受人瞩目，对其争议很多。这些争议当然聚焦于《性恶》。唐君毅对此提供了一种独特的解释，看来也是很有争议的解释。

唐君毅指出:“荀子以目明耳聪，为不可学不可事，而原于天者，皆属之天性。此目明耳听，荀子亦未尝径以为恶。是见由天所就之性初无恶义，如耳聪目明之自身，即不可说为恶者。然则荀子之所以又明言性恶者，何也?吾今之意，以为荀子之所以言性恶，乃实唯由与人之伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。故离此性伪二分者所构成之对较反照关系，而单言性，亦即无性恶之可说……此中性伪所构成之对较反照关系，实即在人之虑积能习所依之礼义文理之理想，与此理想所欲转化之现实之间之一对较反照关系。唯人愈有理想，乃愈欲转化现实，愈见现实之惰性之强，而若愈与理想成对较相对反;人遂愈本其理想，以判断此未转化之现实，为不合理想中之善，为不善而恶者。故荀子之性恶论，不能离其道德文化上之理想主义而了解。今若只视荀子为自客观经验中见种种人性恶之事实，乃归纳出此性恶之结论，或先有见于先天之恶，然后提倡人伪以化性，皆一间未达之言，而尚未深契于荀子言性恶之旨者也。”［6］32按照这些说法，荀子的性恶论不是性本恶论。天生之性本来不恶，但在理想之善的反照下不够善而显得恶。单独说性，不能以恶言之，只有相对于理想的善来说，它才显得恶。人性之现实离理想太远，越有理想精神的人，越不满这种现实而要转化之。简单地说，按照唐君毅的理解，荀子所说的性恶不是“善恶”意义上之恶，而是“完善程度低”意义上之恶，是“未符合理想”意义上之恶。

唐君毅上述理解真的符合《性恶》作者的意思吗?答案是否定的。作者当然是在跟性善论者论战，全文都是反驳性善论的。性善论的基本观点无疑是:人之与生俱来的天性是善的。这种善显然是“善恶”意义上的善，是与恶相对的善。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”③在孟子看来，善是与生俱来的，而不是外铄的。现实中人之不善，是违背了与生俱来之善性的结果。他举过一个有名的例子来说明之:有人看到一座光秃秃的山，就以为它原来就是如此，其实，原来它有茂密的森林覆盖，但因砍伐、放牧等它变样了。有茂密的森林覆盖的山，就是本来意义上的山，它用来比喻与生俱来的人性。人之自暴自弃，就像在山上砍伐、放牧一样，改变了善的本性。孟子反复要求人们设法回到这种本性。毋容置疑，孟子的性善论就是性本善论。既然如此，如果《性恶》的作者不主张性本恶，他怎么与对手展开论战呢?当唐君毅认为性恶论不是性本恶论的时候，他肯定忘记了:性恶论的提出是针对性善论的，也就是针对性本善论的。唐君毅在解释性恶论者对人性的理解的时候，因受他自己对人性理解的影响而忽视了性恶论者的论辩语境和论辩目的。人文理想与人性现实的反差，不是《性恶》作者所关注的焦点，要驳倒性本善说，才是其焦点所在。很明显，唐君毅难以解释性恶论与性善论的分歧。

只要客观地面对文本，就不难看出:《性恶》作者是主张性本恶的。“直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”性之恶，就像木之曲一样，是一种本然的、原初的状态。“檃栝烝矫”就是要改变这种状态。正如木曲是木本曲一样，性恶显然就是性本恶。

以性不本恶来解释《性恶》，不为唐君毅所独见。牟宗三也有类似的看法。牟宗三说:“其论人之性完全从自然之心理现象而言。从好利、疾恶、耳目之欲方面言，则性是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之心理现象，是即人欲之私也。从饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休方面言，则性是生物生理之本能。自人欲之私与生物生理之本能而言性，是即等于自人之动物性而言性……荀子所见于人之性者，一眼只看到此一层。把人只视为赤裸裸之生物生理之自然生命。此动物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦无所谓恶，直自然而已矣。惟顺之而无节，则恶乱生焉。是即荀子之所谓性恶也。”［4］150按照这里的说法，性本身不恶，顺之而无节才恶。在唐君毅看来，荀子所言之性恶，不是指性本恶;在牟宗三看来，荀子所言之性(自然之性)本身，无所谓恶。两者很接近。

徐复观对荀子人性的解释与唐君毅和牟宗三的有所不同。他认为，荀子的人性是一种双重结构:“荀子之所谓性，包括两方面的意义:一指的是官能的能力，二指的是由官能所发生的欲望。”“他是从官能的欲望，与官能的能力两方面来理解人性，却仅从官能的欲望方面来说性恶，而未尝从官能的能力方面来说性恶。所以他的性恶论，对于他自己而言，不是很周延的判断。不仅如此，目明而耳聪等，固然是人性;心的知，心的虑，当然也是人性。心不知善，固然不能使人由恶通向善;若非目明而耳聪等其他的官能，人即知善，也没有实现善的才具。因此，荀子人性论的结构，是以人性一方面的知与能作桥梁，去化人性另一方面的恶，去实现客观之善。他性论中性无定向的想法，正指人性中官能的能力这一方面而言，正要留此以开出化性而起伪之路。但性恶的判断，又破坏了他性无定向的观点。所以从理论上说，他的性恶说，实在不及告子性无善恶说的完整。”［5］205－206，225按照徐复观的说法，荀子所说的人性既含官能的欲望，也含官能的能力，但只从官能的欲望方面来说性恶，而无法从官能的能力方面来说性恶。更重要的是，在徐复观看来，荀子的人性论事实是有矛盾的:既说性无定向，又说性恶。

三

《性恶》不为荀子所作，而是其后学所作;荀子本人对人性的看法体现在该书的其他篇，这些看法概括起来是三个字:人性朴。

以荀子为性恶论者具有悠久的传统，这一传统建基于《性恶》。其实，不能说《荀子》这部书中的所有篇都是荀子本人所写的。该书事实上是荀子学派作品的汇集，正如《庄子》一书是庄子学派作品的汇集一样。在先秦，本来没有《荀子》《庄子》这样的书名，汉代的人整理先秦文献，把荀子学派的作品汇集在一起，名之为《荀子》;把庄子学派的作品汇集在一起，名之为《庄子》。唐代学者杨倞注《荀子》时，早已看到:该书有些篇(包括《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》等)不是荀子所写，而是他的弟子所写。他把这些篇放在此书后面。西汉的刘向编辑《荀子》一书，也同样把它们放在后面。但是，《性恶》在刘向的编辑中排得比较后，而杨倞却把它提前了。在刘向的编排中，该书的最后9篇是《宥坐》《子道》《性恶》《法行》《哀公》《大略》《尧问》《君子》《赋》。《性恶》被刘向排为第26篇，夹在第25篇《子道》与第27篇《法行》之间。《子道》和《法行》这两篇被公认为荀子后学的作品，而刘向把在后人看来如此重要的《性恶》夹两者之间，强烈地向我们显示:它是荀子后学所作。既然《子道》和《法行》是荀子后学所作，怎能说与之并排在一起的《性恶》是荀子本人所作呢?刘向放《性恶》在这里，难道是随意的吗?杨倞把《性恶》提前，从第26篇升为第23篇。他解释说:“旧第二十六，今以是荀卿议论之语，故亦升在上。”［7］434我们可从杨倞的话反推:刘向应该把《性恶》归为非“荀卿议论之语”。从汉代到唐代，经过了八、九百年。那个时候的人不用标点，荀子之书和荀子之人，都用同样的写法。在如此漫长的时间里，人们就逐渐以荀子学派作品汇集(《荀子》一书)作为荀子一人的作品，而淡忘了其中有他的后学之贡献的历史事实。《性恶》的主张本是荀子后学的主张，但人们却以之为荀子本人的主张。随着荀子作为性恶论的代表的看法得到公认，荀子后学作《性恶》之事实则被掩盖了。［8］

荀子本人对人性的最典型看法出自《礼论》:“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加;无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”荀子在这里明确地以“本始才朴”来讲人性。关注荀子人性论的论者，几乎没有人能看到这段话与《性恶》的看法有冲突。“本始材朴”之“朴”是中性的，以善说之不合理，以恶说之也不合理。性朴论肯定不是性恶论。但是，一些论者以为“性朴”与“性恶”只是字面表述的不同，其实质是一样的。他们千方百计协调《礼论》与《性恶》，认为后者并不主张与生俱来的人性(先天的人性)是恶的，只是主张不加控制地顺从这种人性(“顺是”)才会恶，也就是先天的人性不恶，后天的人性才可能恶。这些论者忘记了很重要的两点:第一，在先秦时期，“性”均指与生俱来的、先天的品质，“性”与“习”相对，即与后天的经验相对;第二，《性恶》的作者鲜明地反对孟子的性善论。从第一点来说，只有先天之性，没有后天之性。从第二点来说，孟子显然主张与生俱来之性善，而不是后天之性善。如果《性恶》的作者主张先天的人性不恶，那他批评孟子还有什么意义?

性朴，无论如何不是性恶。原指未加工的木材。与之相似的是:“璞”指未加工的玉石。“朴”与“璞”都是指一种不受人为影响的、天然的、本来的状态。朴之性似乎含有符合善的潜质，但还不够完美而要以“伪”来完善，正如玉石含有玉质而还需要加工一样。性朴论异于性善论、性恶论，也异于性有善有恶论(它认为有现成的善和恶两面包含在初生的人性之中)。性朴论倾向于肯定人性中包含向善或恶发展的潜质，但不肯定有现成的善或恶。性朴论与告子的性无善无恶论有近似之处，因为两者都比较有弹性地看待人性，都承认人性之或善或恶的不固定。但是，性无善无恶论不明确主张人性有不完美的地方，故需要“伪”完善之，而性朴论则有此主张。性无善无恶论好像对人性采取纯自然主义的态度，而性朴论则无此态度。

在《荀子》一书中，只有《性恶》说人性恶，而有多篇说人性朴，它们包括上面提过的《礼论》，还包括《劝学》《荣辱》《儒效》《正名》等。

“蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，与之俱黑”(《劝学》)，这显示性朴论。王念孙解释它时说:“此言善恶无常，唯人所习。”［7］5荀子认为，人的善恶之性不先定，而是随着周围环境的改变而改变。注重人性的可变性，强调“伪”的作用，这是性朴论的思想，也是《劝学》的要旨。“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”，这也同样表明性朴，而不是性恶。“生而同声”是“性”，而“长而异俗”是“伪”。这种性以善或恶来说都是不恰当的。性朴论的思想融贯于《劝学》中。但是，有论者认为，该篇含有性恶论。例如，王博在《论〈劝学〉在〈荀子〉及儒学中的意义》中就如此主张。他认为，《劝学》对学的强调，蕴含着一个重要的前提:人是非自足的或者有缺陷的存在，也就是人性恶，故需要后天的工夫来塑造和弥补。“性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷，因此需要转化。而在化恶为善的过程中，学就构成了重要的枢纽。”［9］王博坚持，《劝学》强调学的重要性，是因为人性恶。持续不断地学，就是要改变这种恶。王博具有荀子是性恶论者的前见，以之解读《劝学》。如若撇开这种前见，则不难得出不同的结论。《劝学》只是承认人性的不完美性，这种不完美性以“朴”来说恰如其分，而以“恶”来说则差得太远。

《荣辱》和《儒效》也显示性朴论，而没有任何人性恶的明述或暗示。例如，《荣辱》有言:“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。”《儒效》有言:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”这些话都与《性恶》的话明显相悖，都不显示人性是恶的。它们与孔子的名言“性相近也，习相远也”一致，都显示天性之朴、天性之不确定性。

《礼论》《劝学》《荣辱》《儒效》等都主张性朴而不主张性恶。因此，《性恶》是荀子后学所作，而不荀子本人所作。［10］17－34［11］

1923年1月16－18日，《晨报副刊》刊登《荀子人性的见解》。在该文中，刘念亲充分引用了《荀子》一书中《性恶》之外的文章对人性不恶的大量论述。这些论述包括“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。”“越人安越，楚人安楚……”还包括“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然者，谓之性。”(《正名》)“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《正名》)“性伤谓之病。”(《正名》)“有欲，无欲，异类也，性之具也，非治乱也。”(《正名》)“性者、天之就也;情者、性之质也;欲者、情之应也。”(《正名》)“不富无以养民情，不教无以理民性。”(《大略》)这些论述都不显示人性恶。确实很多人都注意到了这些论述，但在刘念亲之前，似乎还没有人发现它们与《性恶》说法相悖。刘念亲指出:“荀子人性的见解，我看不在性恶篇，并且我很疑性恶篇不是他作的。计荀子目录，共三十二篇。性恶篇外，说性的地方，得十四条(文小异而意同者从略);生性两字，古书多通用，荀子说生即是说性的地方，又得三条，这十七条中，却性恶两字从不见他联贯起来用。”［12］《性恶》的看法不应该是荀子对人性的看法。刘念亲还提出更多的证据表明荀子不主张人性恶:“非十二子篇荀子向异己的学说，痛施攻击，若是他曾斩截下了一个‘性恶’的断案，那子思的率性说，孟子的性善说，便是与他根本上不能两立的所在。他这篇非子思孟轲下，还肯将此层轻放过去么……迁所见本，尚莫有性恶篇，故没有荀卿以为‘人性恶’这类的话。”［13］迁是指司马迁，他在《史记》中为荀子作传时没有说到其主张人性恶。

在刘念亲看来，荀子对人性的看法最典型的表述在《正名》中。他写道:“性恶篇既不出荀子自作;他的性的见解，我看还在他的正名篇……因为旁的言性各条，都是枝末的，抽象的;正名篇才有人性根本的具体的解说……总括起来:荀子人性的见解，性是生之所以然。好，恶，喜，怒，哀，乐，六情，是性中含的质……有性即有情欲;人的情欲是多的，不可去的……性得其养，欲虽多不伤欲于治;性失其养，欲虽寡，不止于乱。性是可以为善，可以为不善的。至于性的本体的断案，只是‘本始材朴’四字。”［14］刘念亲特别注重《正名》对人性的看法。他认为，这一篇才显示荀子的人性论。《正名》的人性论，肯定不是性恶论。

刘念亲没有明确地用“性朴论”三字来说荀子的人性论。他主要立足于《正名》，而我们则主要立足于《礼论》。“本始材朴”不是出自《正名》，而是出自《礼论》。荀子不是性恶论者，而是性朴论者，那么，唐君毅、牟宗三和徐复观对荀子人性论之说法的种种问题大概都可以化解。他们都沿习传统的看法，毫无疑问地以荀子为性恶论者。唐君毅一方面坚持荀子作《性恶》，另一方面又辩解:荀子的性恶论不是性本恶论。按照牟宗三的说法，《性恶》不主张性本身不恶，顺之而无节才恶;荀子所言之性(自然之性)本身，无所谓恶。两位大家都不能面对《性恶》与孟子性善论之针锋相对。如果他们能正视《性恶》与《荀子》中别的篇对人性看法的不同，能认识到后者才代表荀子本人的看法，那么，他们就不会为辩解性恶论而被质疑，或者说无需提出这类辩解。如果徐复观也能这样正视和这样认识，他就不会认为荀子对人性的看法有矛盾了。

注释:

① 这里的统计依据该书中华书局1961年版。

② 这里的统计依据该书中国社会科学出版社2006年版。

③ 参见《孟子·告子上》。

［1］唐君毅．中国哲学原论:原道篇:上册［M］．北京:中国社会科学出版社，2006．

［2］梁启超．儒家哲学［M］//清代学术概论:儒家哲学．天津:天津古籍出版社，2003．

［3］罗根泽．中国发现“人”的历史［J］．清华学报，1934 (1)．

［4］牟宗三．名家与荀子［M］．长春:吉林出版集团有限责任公司，2010．

［5］徐复观．中国人性论史:先秦篇［M］．上海:上海三联书店，2001．

［6］唐君毅．中国哲学原论:原性篇［M］．北京:中国社会科学出版社，2005．

［7］王先谦．荀子集解［M］．北京:中华书局，1988．

［8］周炽成．儒家性朴论:以孔子、荀子、董仲舒为中心［J］．社会科学，2014(10)．

［9］王博．论《劝学》在《荀子》及儒学中的意义［J］．哲学研究，2008(5)．

［10］周炽成．荀韩人性论与社会历史哲学［M］．广州:中山大学出版社，2009．

［11］周炽成．荀子非性恶论者辩［J］．广东社会科学，2009 (2)．

［12］刘念亲．荀子人性的见解［N］．晨报副刊，1923－01－16．

［13］刘念亲．荀子人性的见解［N］．晨报副刊，1923－01－17．

［14］刘念亲．荀子人性的见解［N］．晨报副刊，1923－01－18．

〔责任编辑:李 青〕

A Review of the Studies of Xunzi by Tang Junyi，Mou Zongsan and Xu Fuguan:a Discussion of Xunzi Who Held That Human Nature is Simple and Uncarved

ZHOU Chicheng
(School of Politics and Administration，South China Normal University，Guangzhou 510631，Guangdong，China)

Compared with Mou Zongsan and Xu Fugua who downgraded Xunzi’s thought，Tang Junyi’s study of Xunzi，inherited from Confucians in Qing Dynasty，was more tolerant and objective．Tang noticed the consistency between Xunzi’s thoughts and those of Confucius and Mencius and considered the school of Xunzi as an important branch，rather than heterodoxy，of Confucianism．Tang had a unique opinion on Xunzi’s doctrine of human nature:he believed that the doctrine does not mean that human nature is born evil，but means that it is evil only when it is compared by ideal goodness．It should not be the opinion of the chapter of the Xunzi titled Human’s Nature is Evil，on which different opinions on Xunzi’s doctrine of human nature were based．However，it was actually written by Xunzi’s follower．Xunzi himself held that human nature is simple and uncarved，not evil．

Tang Junyi;Xunzi;man’s original nature as evil;man’s original nature as simple and uncarved

B261

A

1671－5365(2015)01－0008－08

2014－10－15

周炽成(1961－)，男，广东郁南人，教授，博士，主要从事中国哲学研究。