墨子“功利主义”思想研究的英语书写

聂 韬

（四川大学 文学与新闻学院，成都610064）

墨子“功利主义”思想研究的英语书写

聂 韬

（四川大学 文学与新闻学院，成都610064）

19世纪中叶至今，世界上用英语书写的墨学研究的文章和论著，由墨学的宗教观到开始涉及墨学思想、历史的各个方面，其中引人注目的内容之一，就是对墨子“功利主义”的思想研究。墨子“功利主义”在英语世界流传和研究可分为三个阶段，西方哲学理论对于近代墨学复兴起了重要作用，而墨子及其学说本身的博大、精深、真善，是被不同时代、不同论者进行挖掘和解读其时代价值的根本原因所在。

墨子；功利主义；神命论；西方汉学家

19世纪中叶至今，世界上用英语书写①的墨学研究的文章和论著，由墨学的宗教观到开始涉及墨学思想的各个方面，经历了众多中外论者的研究和一个半世纪的研究嬗变。探究这一研究的历程和发展规律，对于当今拓展和深化墨学研究、挖掘墨学的现实价值，不无裨益。

纵观一百多年来用英语书写的墨学研究文献，对墨子“功利主义”的思想研究占据了重要的地位。梁启超是近代中国用西方近世的社会科学思想来阐释墨子及其思想学说的开创者，其中影响深远的当属他将墨子视作一名“实利主义者”的结论，而后胡适、冯友兰等人用英文书写的论著成功地将被西化的墨子、西化的墨子研究方法带出国门。本文以墨子的“功利主义”思想研究的英语书写为研究对象，考察20世纪以来墨子及其思想在英语世界的流传与研究的三个阶段的情况，揭示出西方哲学理论对于近代墨学复兴的重要地位，并对当代墨子的研究方向和路径作出展望。

一 胡适、冯友兰把“功利主义”墨子带到英语世界

19世纪中叶到19世纪末，墨子及其部分学说开始受到欧洲的一些牧师以及传教士的注意，介于他们研究倾向中浓厚的宗教色彩，他们重点关注的是墨子文本中“鬼神”的形象与“兼爱”的性质。1858年，香港传教士艾约瑟（Joseph Edkins）发表名为《墨翟之人格及其作品的评介》［1］一文，第一次将墨子的思想与基督教进行对比研究。

随后，英国最早研究墨子的汉学家、圣公牧师理雅格（James Legge）在译介儒学经典时，曾涉及到墨学“天志”、“明鬼”以及兼爱等学说。在他的作品《中国人的天道和鬼神观》中，介绍了墨子的鬼神思想［2］。他倾尽一生心血完成的《中国经典》里，在卷二《孟子》的翻译前，理雅格再一次提到了墨学，选译了《兼爱》三章，并用基督教“博爱”比附墨子的“兼爱”，他说：“我以为真正存在的兼爱和博爱，都会带给上帝的光荣，而又促进世界的和平。”［3］122

1877年，哈培尔（Andrew Happer）撰写的《中国典籍中的上帝是否即圣经中的耶和华？》［4］323-368一书中，着重叙述了墨子与耶和华的相似与不同之处。荷兰的汉学家高延［Groot，J.J.M.de（Jan Jakob Maria）］，在他的著作《中国的宗教系统》［5］一书中，对墨子的节葬思想进行简短的介绍，与儒家的葬礼形式进行对比，并翻译了墨子《节葬》一章。由此可见，《墨子》一书及墨子思想最早在西方传播之时，被打上了浓郁的宗教烙印。

19世纪末20世纪初，在内忧外患的历史背景下，传统儒学经世致用的价值遭到了近代知识分子的质疑，学者们对经学经典的研究逐渐延伸到其他先秦诸子上，而墨子正是极具代表性的一个。沉寂了两千多年的墨子学说的重新复兴，是西方“民主”与“科学”的思想在中国逐渐兴起的产物。这个时期开始涌现出了一大批研究墨学的学者与相关著述，这些学者开始用西方科学和逻辑理论来阐释《墨经》，用基督教的“博爱”来比照墨子的“兼爱”，用“功利主义”（utilitarianism）来看待墨子以“义、利”为主体的哲学思想。

就笔者所能查到的资料来看，梁启超应是近代中国用西方近世的社会科学思想来阐释墨子及其思想学说的开创者。1904年，他在《新民业报》上发表《子墨子学说》与《墨子之伦理学》两篇文章，强调学习西方的价值观，用于重新重视源于传统文化的“元神真火”。他使用了大量的西方术语来阐释墨子文本，且将西方哲学家如柏拉图、卢梭、康德、边泌（Jeremy Bentham）、弥勒（J.S.Mill）等人都纳入他的比较对象之列，他将墨子视作一名“实利主义”的学者。

在《子墨子学说》中，梁启超首次将墨子以实利为中心的道德观与边泌、弥勒的“功利主义”进行比较，他认为，墨子的“凡事利于最大多数者谓之利，利于少数者谓之不利”的原则，与边泌的“比较苦乐以为道德之标准”的说法是相一致的，而《大取》中，“于所体之中而权轻重之谓权。……断指以存腕。利之中取大，害之取小也。害之中取小者，非取害也，取利也”［6］405。 梁启超认为，这一段叙述是“墨子实利主义之精髓也”［7］28-29。

梁启超将墨子称为“实利主义者”，基于他认为早期墨家思想更重视实实在在的物质之利而轻精神之利的倾向。他进一步论述，墨子的《鲁问篇》中也有“凡事能使吾良心泰然满足者谓之利，否则谓之不利”②的论述，因此梁启超得出结论：“墨子实利之教，大率毗于物质上，而精神上未免阙如。得此条而发明之。然后知墨子言利，圆满无遗憾也。”［7］29

梁启超对墨学的西化研究承接清代中叶以来的经学考证，他对墨学的近代阐释，用西方的标准来比附墨子思想的研究方法在清末民初的中国本土掀起了一股“扬墨”的热潮。胡适作为这个时期又一位伟大的研墨者，在赴美留学之前，已经受到了孙诒让、梁启超等人的影响，对墨子萌生兴趣，看到了墨学经世致用的意义所在。1904年，他在《梁任公〈墨经校释〉序》中说道：“他（梁启超）在《新民丛报》里曾有许多关于墨学的文章，在当时引起许多人对于墨学的新兴趣，我自己便是那许多人中的一个人。”［8］1241915年，师从杜威的胡适在哥伦比亚大学攻读博士学位，在他用英文写成的博士论文《先秦名学史》中，胡适用了近乎三分之一的篇幅研究墨家的逻辑学。他认为，墨学的体系中不仅涵盖了许多知识论和逻辑学方面的内容，而且与西方近代应用主义（pragmatism）与实利主义（utilitarianism）的逻辑推演有许多契合之处。需要指出的是，在之后《先秦名学史》的中文版本中，胡适对“utilitarianism”的翻译也延续了梁启超“实利主义”的说法，他首先认为，“作为一套思想系统，墨学与实利主义和应用主义都有许多相似之处”［9］57。此后，在他评价三表法的第二表“众人耳目之情”时，引用了西方实利主义家弥勒的理论③，默认二者的类似。胡适在叙述《墨经》中的《大取》之时，认为其中有关于“实利主义”的论述④。当然，胡适本文的目的并不在于分析墨子的伦理思想，在本文中他对墨子“实利主义”的论述更像是同意梁启超的观点。

在这之后，胡适虽并没有再用英文著成相关的研究，但根据《先秦名学史》扩充而成的《中国哲学史大纲》中⑤，胡适发展了他对墨子道德观的“实利主义”论断，当然，他的论述同样建立在对墨家的逻辑学“别墨”的研究上。他认为，早期的墨家思想虽然早已有了“义即是利”的意思，但墨子却没有明白细说，到了“别墨”（后期墨家），才有完满的“实利主义”。值得一提的是，他在《孟子》和《荀子》二章中都用到了“实利主义”一词，他说：“孟子的政治学说中含有实利主义的意味，这是万无可忌讳的。”［10］314

时隔数年，同样留学于哥伦比亚大学的冯友兰在他的《天人损益论》中，单独用标题《功利主义：墨子》（“Utilitarianism：Mo Tzu”）为一章⑥。他认为，“人力胜天行”的墨家学派和主张征服、改造自然的西方哲学都属于人为境界之美好，属于益道⑦；将墨子的哲学思想视作中国古代最系统化的功利主义思想，其贡献甚至能与英国著名的功利主义哲学家边泌相提并论，因为墨子和边泌都确立了功利主义的基本准则，也就是立足于实践［11］75。在冯友兰的论述中，他不断地拿出墨子的文本与边泌的学说进行比较，寻找墨学与边泌学说的共同点，试图确立墨学道德观根基便是功利主义的。冯友兰说道，墨子与边泌都认为只有外部、客观的标准才能够判断善与恶、利与害，而前者所确立的外部标准（external standard），正是墨学中最著名的三表法。冯友兰对于三表法的第三表“国家百姓人民之利”［6］264进行了详细的阐述，与胡适一样，两人都认为三表中，最重要就是关于实际效果的第三表，二者都把它称之为“实用主义”（pragmatism）。而冯友兰进一步认为，“实用主义”是作为“功利主义”的道德哲学观的方法论（pragmatic method）而存在的，是为了让“功利主义”在实践中能够使国家与人民获得利益的最大化。

冯友兰除了参照边泌的功利主义看待墨学以外，他也将墨学与杨朱的“享乐主义”（hedonism）进行对比［11］62。他提出，相较于杨朱学说重视主观感受与眼前的利益、忽略个体之间寻求各自快乐的冲突，墨子注重实践，承认人性的私欲，通过确立客观、具体的标准，建立起一套系统的哲学理论体系，如“兼爱”、“尚同”、“节用”等，都是为了驱使人们采取最正确的方式获得他们最大化的利益。同时，冯友兰也承认墨子的哲学思想也是功利主义的缺陷的最好说明，“墨子的思想太功利主义了，因为它过于着眼于未来”［11］92。

继《天人损益论》后，冯友兰在同样用英文写成的《中国哲学史》和《中国哲学简史》》中继续发展自己的观点。与《天人损益论》不同的是，除了继续引用《大取》中“断指”的文本作为权衡（Weigh）利的大小以外，冯友兰在这两本书中加入了对《墨经》的全面研究与分析，从而进一步论证墨子的功利主义思想在后期墨家得到了发展，“后期墨家就为墨家的功利哲学作出了享乐主义的解释。……他们给利、害下了定义之后，又以利的定义为基础，进而为各种道德下定义”［12］124。 这一点与胡适的《中国哲学史大纲》的观点是相似的。冯友兰引用边泌在《道德立法原理导言》中的论述：“‘天然’使人类为二种最上威权所统治。此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权能指出人应做什么，决定人将做什么。”［13］310他同时也在墨经中发现了与边泌相似的论述。《经上》一处：“利，得而喜也。害，得而恶也。”［6］310《经说上》一处：“利，所得是喜，则是利也。其害也，非是也。害，所得是恶，则是害也。其利也，非是也。”［6］334冯友兰得出结论：“墨经正是如此主张。边泌所谓快乐苦痛，墨经谓之利害，即可以致快乐苦痛者也。边泌所谓理性，墨经谓之智。欲是盲目的，必须智之指导，方可趋将来之利而避将来之害。”［13］309

胡适、冯友兰是中国近代中西贯通的哲学家。受到中国“扬墨”之风的影响，二人用西方哲学理论比附、评估墨子的逻辑思想、道德观，发现中西异质文明下的文化可通约性，体现了他们对中外哲学的共通性的认可，这是基于他们对西方哲学理论来诠释中国古典哲学思想的研究方法的合理性的肯定。胡适的《先秦名学史》一书，冯友兰的《天人损益论》以及《中国哲学史》、《中国哲学简史》三书都以英文的形式出版发表，并在西方世界广泛流传，成为了西方汉学家20世纪以后研引墨学的重要文献。胡、冯二人用英语书写墨子的功利主义研究，与他们的留学经历存在必然联系，而从本质上来说，他们的作品与近代中国众多的墨子研究者一样，在西方的冲击与爱国情怀、启蒙与救国的交织下，希望借用墨子思想与西方思想的比附、评估，中体西用，为实业救国、救亡图存的社会理想找到一个源于中国古代哲学的思想共识。

从另一个角度来看，用西方使用最广泛的语言来书写墨学研究，是将墨子放置到世界的舞台上，切实地推动了近代墨学在西方世界的译介与传播，同时也让西方的汉学家们透过西方的哲学理论，看到了植根于中国传统文化的诸子经学另一种可能性——那就是，早在先秦时期，先秦诸子的学说中已经出现了能够孕育出西方近代科技的哲学土壤。就像冯友兰1921年在哥伦比亚大学作演讲时感慨道：“依我看来，如果中国人遵循墨子的善即是有用的思想，……那就很有可能早就产生了科学。”［14］249

二 墨子的“功利主义”在英语世界的接受与传播

继胡适、冯友兰之后，西方汉学界开始出现“功利主义”的概念广泛应用到对墨子的思想研究和译介的现象。笔者将以下论及的学者及其著述归为墨子“功利主义”的英文书写第二个阶段的原因如下：第一，同胡适、冯友兰时期相似，中西学者有关墨子论述的英语书写大多集合在西方汉学家们对中国古典哲学的整体性著述中，对墨子的“功利主义”的论述基本并不详实，且并没有出现独立探讨墨子“功利主义”的论文和著述；第二，通过这一部分学者们对“功利主义”之于墨子思想的寥寥数语中，凸显出墨家学说与“功利主义”概念上的差异性。

梅贻宝同胡适和冯玉兰一样，曾在美国哥伦比亚大学留学，专攻墨子的思想研究，并因此取得博士学位。他对墨子研究的英语书写作出了突出的贡献。他的博士论文《墨子，一位曾与孔子匹敌而后备受冷落的人》是第一部墨子研究的英语书写专著。在这本著作中，梅贻宝将墨子其人、其书、代表的学派及其主要思想都进行了详细的论述与评价，同时加入了与先秦其他学派的比较。同时，梅贻宝为他的博士论文附有英语译著《墨子的伦理政治论著》（The Ethical and Political Works of Motse），这也是第一本将《墨子》译成英语并在西方出版发行的译著。尽管梅贻宝只选择了现存《墨子》文本的五十三章中的三十六章，但西方汉学界依旧对他所作贡献给予了很高的评价。文中论及“功利主义”的言语见于第四章《墨子的方法论》（The Methodology of Motse），梅贻宝研究主要对象是墨子的三表法。在第三节《实用主义的论断》（The Pragmatic Argument）中，作者明确指出：“强调理论的适用性和功用性并不是一种浅薄的、需要一切努力都得及时的、显而易见的回报的功利主义，这正是我认为实用主义经常遭到不公正的批评的地方。”［15］73从他的语气可见，梅贻宝并非与同在哥伦比亚大学留学的胡、冯二人一样，喜欢墨子头上的这顶“功利主义”的帽子。在第五章《墨子的道德准则》中，梅贻宝将“兼爱”视作墨子最基本的道德准则，而“利”（benefit）是实现兼爱的最重要的手段。第五章中只有寥寥几处出现了与功利主义相关的词语，且都是为“兼爱”所服务的，倒是有一处十分有趣的论述，这是梅贻宝用于评价墨子面对孟子对“兼爱”的诘难时回答的叙述。梅贻宝说：“因此可见，兼爱既不是抽象的准则，也不是一项武断的命令。它切实是一种能够确保让绝大多数的人获得长远的、最大的、包括每个人父母的幸福的行为方式。”［15］92这与边泌所持功利主义的根本准则，“道德及法律之目的，在于求‘最大多数之最大幸福’”⑧，十分相似。当然，仅仅凭借一处梅贻宝对“兼爱”的诠释是不能改变通篇梅贻宝对墨子“功利主义”的说法不赞同的倾向性。而在梅贻宝后来的成果和作品中，再也找不到其对墨子“功利主义”的直接评述了。

著名的汉学家顾立雅（Herrlee Glessner Creel）是西方研究先秦思想的权威，他的著作也多以先秦诸子为研究中心，他于1953年发表的《从孔夫子到毛泽东的中国思想》中，设有《墨子与其对和平和秩序的追寻》（Mo Tzu and the Quest for Peace and Order）一章，对墨子“兼爱”、“天志”、“明鬼”等基本思想进行了介绍。他承认墨子的思想中含有功利主义的元素，因此他多用“功利性”（utility）一词，而非“功利主义”（utilitarianism）来说明墨子思想这样的特征。他指出，“任何有用的东西在墨子的条文中都是可以被接纳的”［16］57。 顾立雅表示，功利性（utility）本身并不能称作一种墨子的道德标准，因为墨子思想的功利性最终目的是为了“富国家、众人民、治行政、禁止大国攻小国、干上帝鬼神之福”［16］58。

西方著名翻译家、汉学家伯顿·沃森（Burton Watson）在1963年选译了《墨子》的现存文本，名为《墨子选译》，对墨子文本的翻译属于他的早期成果。这是继梅贻宝以后，英语世界中《墨子》文献的第二本译著。虽然《墨语》、《墨经》、《墨守》等章节都不在翻译之中，但这并不影响此译著在西方墨学界的流传和被认可度，此后大量的西方汉学家在研墨时采用沃森《墨子》翻译版本作为研究文本。在引言中，沃森把墨子的道德观比作“光秃的功利主义”（bald utilitarianism），他认为，“这样的道德观根本不能支撑整个道德哲学系统，相比起儒家的道德观和道家的形而上，它并没有向人们展现出一个温文尔雅的、审美情怀的社会”［17］13。

西方汉学家牟复礼（Frederich Mote）也不是研究墨子的专家，而是对中国思想流变和历史颇有研究的学者。他在其1971年的《中国思想之渊源》一书中，在介绍墨子的哲学思想时，同样运用到了“功利主义”的概念。他说：“墨子的宗教功利主义（religious utilitarianism）同样令我们陌生，墨子的理论听起来像边泌和密尔的思想，……墨子在公元前5世纪提出了一种着眼于每个人利益的兼爱哲学，西方直到18世纪才产生这种思想。”［18］80牟复礼称墨子的哲学思想为“宗教功利主义”，可见，牟复礼并没有将墨子的道德学说完全与西方功利主义的理论接轨，而是看到了墨子思想中另一个思想要素“宗教”，也就是墨子文本中的“天”与“鬼神”。牟复礼认为：“墨子是中国本土产生的唯一个宗教导师，……他详细阐发了他的宗教思想，这些思想很富有原创性（在中国的环境中似乎如此），前无古人后无来者。……孔子的道德学说建立在世俗的基础上，其他学派亦然。只有墨子需要神鬼来实行他的道德秩序。”［18］80牟复礼惊讶于墨子既坚持超自然的信仰，而又如此强调现实的“利”的观念，因此他才会创造出“宗教功利主义”的概念来表达自己的观点。

这个时期墨子“功利主义”的英语书写，总体来说缺乏细致的、专门的研究和叙述，除梅贻宝以外，其他汉学家并不是专攻墨子的专家，而是在他们的研究或译介领域中提及墨子及其与“功利主义”的关系，虽然研究的深度和广度与胡、冯二人相比存在明显的差距，但这同样说明，被西化的墨子、西化的墨子研究方法已经开始在西方传播并逐渐被接受。除此之外，这个时期的研究还呈现以下两个重要的特点：第一，研究的主体加入了外国的汉学家，在顾利雅与牟复礼、包括梅贻宝的研究作品后都附有胡、冯二人著作的英文版本作为参考文献，这也从另一个侧面说明二人的研究方法已经在西方产生了影响；第二，对墨子“功利主义”的观点的接受程度不一，这个时期的学者们开始在墨子“功利主义”的概念前加上“宗教”、“光秃”等限定词，或者仅仅承认墨子的思想带有功利主义的元素，他们的研究的价值并不在于对墨学研究的深度和广度，而是在面对西方“功利主义”的概念和中国的墨子相关联时所引发的思考，而这些思考必然会导致下一个阶段出现“神命论”的观点及其与“功利主义”之争。

三 “功利主义”和“神命论”之争

这场论战的开端始于西方汉学家丹尼斯·埃亨（Dennis M.Ahern）对墨子的“功利主义”论提出的质疑。1976年，他在《中国哲学期刊》上发表论文《墨子是功利主义者么？》，这是英语书写范围里第一篇专门探讨墨子的“功利主义”的英语书写论文，也是笔者所划分的第三个阶段所依据的标准。那就是，从埃亨开始，墨子研究的英语书写中出现了大量专注于墨子“功利主义”的论文，参与论战的学者许多都是当代专攻墨学的西方汉学家，而这样的风潮无疑大大有益于此研究的深入和发展。

在文中，埃亨首先提出应当区分两种不同意义上的功利主义者（utilitarian）：强硬的与薄弱的（strong sense and weak sense）。前者宣扬“追求最大多数之最大化价值”是道德行为的最终决定性标准，而后者虽然承认此标准的重要性，但并不认为这是最终的、最根本的标准。在西方哲学界中，边泌和弥勒便属于功利主义的强硬派，而大卫·罗斯（W. D.Ross）则属于后者⑨。埃亨认为，墨子只能称得上是薄弱意义上的功利主义者，原因是他并没有将“利”（benefit）看成道德行为的最终的、唯一的决定性标准。

同牟复礼一样，埃亨看到了“天”在墨子的道德观中的重要地位，他提出，在《墨子》文本中，天的命令是道德义务的最终来源，天的意志是道德法则的基础⑩。埃亨把这样的理论称之为“神命论”（Heaven Will Theory，又称“神学意志论”），同时他并不否认前人所提出的功利主义，为此，埃亨列出墨子所主张的道德行为的四个充分条件（biconditional）：

B1，X是一项正确的行为当且仅当X是一项有益于人的行为。

B2，X是一项错误的行为当且仅当X是一项有损于人的行为。

B3，X是一项正确的行为当且仅当X符合天的意志。

B4，X是一项错误的行为当且仅当X违背天的意志。［19］187-189

通过对《墨子》一系列的文本分析⑪，埃亨得出结论，这四个双重条件在《墨子》文本中都是成立的。换句话来说，墨子既是一名薄弱意义上的功利主义者，同时也是一名神命论者，墨子思想的道德标准是双重的。埃亨表示，“如果能够解决哪一个道德标准是墨子思想的根本当然再好不过，但可惜的是墨子的文本并没有提供充足的证据”［19］191。

当然，这场论战并没有立刻开始。在埃亨提出“神命论”理论的十多年间，英语世界的汉学家并没有对他引入的“神学论”的观点引起足够的重视，墨子“功利主义”论在西方汉学家的研究中依旧占有统治地位。1977年爱丽丝·卢姆（Alice Lum）女士发表论文《墨子哲学中的社会功利主义》［20］，1979年罗德尼·泰勒（Rodey L.Taylor）发表的《宗教与功利主义：鬼神与葬礼上的墨子》［21］，以及1989年陈汉生（Chad Hansen）的《墨子：语言功利主义》［22］等论文都是对墨子“功利主义”的不同角度的阐释。卢姆和泰勒都将功利主义的理论带入“墨家十论”⑫中，通过论述兼爱的可行性、证明鬼神的存在与否等，用诠释墨家重要教义的方法来探讨功利主义是如何在这些教义中产生“化学反应”。而陈汉生更是将“功利主义”置于中国先秦哲学的历史环境中，通过墨子与儒、道道德观的比较，得出墨子道德观“最大化功利性行为系统的建立是依靠语言重塑的过程”［22］343的论断。英国著名学家葛瑞汉（Angus C.Graham）在他1978年出版的《后期墨家的逻辑、伦理与科学》一书中，也同意墨子是功利主义者的观点，他与梅贻宝一样，都强调“兼爱”是墨学统一的道德原则，而墨子注重实践，把功利主义原则贯彻到忠、孝、人际关系、国家关系等各个社会道德领域的各个方面，用检验是否有益于他人的方法来判断行为的是非；在论述中，他也大量运用了边泌、弥勒等人的功利主义理论进行比附、分析［23］123。

1992年，迪尔克（Dirck Vorenkamp）发表了论文《换个角度看墨子思想中的功利主义》（Another Look at Utilitarianism in Mo-Tzu’s Thought），他注意到了埃亨的“神命论”，在西方汉学界第一次正面回应并批驳了埃亨的观点，认为墨子是一个彻头彻尾的功利主义者，这也标志着这场墨子“神命论”和“功利主义论”争论进入了高峰期。从迪尔克到2011年丹尼尔·约翰逊（Daniel M.Johnson）的论文，西方汉学家研究墨子的道德观时必然不能摆脱这两个概念。在此，笔者将这些学者的论文或著述分为三类：第一类是针对埃亨论文中所引的《墨子》文段的再看待、再阐释，以大卫·索尔（David Sole）、克里斯托弗·杜达（Kristopher Duda）等人为代表；第二类是发展“功利主义”的理论来反驳“神命论”，以迪尔克、方可涛（Chris Fraser）等汉学家为代表；第三类是仅从中国古代的文化背景与术语流变的角度看待墨子的道德观，以卢秀芬为代表。

1.对埃亨论文里《墨子》文段的再看待、再阐释

1999年，大卫·索尔发表论文《墨子与其道德观的基础》，文中索尔对迪尔克的观点进行了反驳，他论证墨子道德观的最根本的准则应当是“神命论”，至于功利主义则是用来决定行为是否正确的第二准则。索尔并不否认“功利主义”在墨子道德观中的存在，只是认为它是第二性的，而决定人们言行、判断是非的最终准则，只有通过“天”来决定。

索尔并没有正面批驳迪尔克文中的诸多论断，他采用了再次分析与阐释埃亨的论文中所引用的《天志》、《尚同》中的文段来加以分析。如下所引的《天志中》的一段，被许多学者大量使用，我们将这一段话作为这一类学者进行研究的标准文本：

夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者；然后得为政乎愚且贱者。此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。［6］198

对于这段话，索尔的理解是：“墨子坚信天的意志是‘义’的来源；天是义的开端，天来决定（正、Decide）什么是对的。”［24］39索尔承认“利”在墨子思想中的重要地位，他最终得出结论：“既然某事是正确的，当且仅当它符合天的意志，而天的目的是为了造福天下，这样的论断又有目的论（teleology）、天道（divine justice）、古代典籍（ancient texts）作为支撑，那么任何有利于天下的都是正确的，这些‘义’的来源又基于天是政治等级结构的制高点的事实，而我们有义务去做正确的事，这是天的要求，我们必须要遵照天的意志行事。”［24］47

索尔在承认墨子道德观具有双重标准的基础上发展了埃亨的观点，那就是，如果说“利”是墨子推行道德观的基础，那么“天命”就是基础的基础，是最终、最后的标准。在这之后，更多的中西方的汉学家与研墨者加入了这场“功利主义”与“神命论”的论战。其中部分作者将“利己主义”与“功利主义”的概念混淆而谈的论文，本文在此并不进行评估⑬。

2001年，克里斯托弗·杜达在《重新审视墨子道德观的基础》一文中反对“神命论”作为墨子道德观的第一性。她依旧将埃亨论文中所引的文段一段一段地重新审视与解构。她将“天”类比作数学家，她的解读是，数学家能够帮助我“决定”一道数学难题的对与错，但并不意味着数学家能够随意选择答案，答案本身的存在是独立于数学家的决定的；同理，天也不能随便随意决定言行的是非，也必须遵照“义”来办事。对索尔所引的《墨子》原文，杜达认为，“义”之所以来源于天并不是因为天的权威，而是因为“天为贵为知”（wise and wisdom），正因如此，天是运用它的智慧与英明去裁决对错，这也暗示着义是独立于天的意志而存在的，而这个“义”的本质，就是“功利性”（uility）［25］24。 因此，杜达是站在“功利主义”论一方，而她的判断依据，就是“功利性”是墨子道德观中的最终标准，是不能够因为“天”的意志而改变的，是客观的、可衡量的。

2011年，丹尼尔·约翰逊（Daniel M.Johnson）发表名为《墨子的道德学说：打破诠释的僵局》的论文。约翰逊站在“神命论”的队伍里，对以上学者们所引的墨子文段进行了更为细致的分析。对索尔的《墨子》引证，约翰逊的理解是，当墨子在设定天的概念时，他已经把天当作了权利的最高象征，而并不是利益，在此之前，天拥有了明智、无私等崇高的品质，墨子让人们遵从天并不是因为天能够带给我们利益与好处，根本上在于这是体现我们对天感激的义务与方式，而这正是“神命论”的体现。约翰逊也有着自己一套证明“神命论”是墨子道德观的第一性的逻辑。 他认为，“兼爱”、“尚贤”、“非攻”、“节葬”等墨子的政治、经济与道德诉求，墨子并没有用天来解释为什么这些是“利”的要求，反而用功利性的标准来说明这是天的要求，而这样的逻辑正说明功利性的标准是用来支持“神命论”的［26］357。

2.“功利主义”理论的发展

上文所提到的对墨子“神命论”的观点作出最早反应的迪尔克发展了“功利主义”的理论。他既不同意埃亨将功利主义分为强势意义和薄弱意义两种类型，也不赞同墨子存在功利主义与神命论的双重道德标准。在他看来，墨子的思想是典型的“规则功利主义”（rule-utilitarianism），墨子文本中“天”与鬼神的存在，也是为其“功利性”服务的。迪尔克评价墨子用周宣王、秦穆公、简燕公等例子力证鬼神的存在的文段时这么说：“这里的关键在于，墨子并不是简单地用人们所闻所见的事例来充实他的证据。相反的，他通过延展这些论据来论证鬼神赏罚个体而达成‘利’事实。”［27］423-424

相对于埃亨及以上论及的所有学者而言，迪尔克的观点无论从西方理论上的支撑与墨子文本的分析来说，更加具体与细致。首先，迪尔克与冯友兰、胡适一样，在论述墨子的功利主义思想时都加入了对于后期墨家的成果《墨经》的分析。后期墨家对“利”、“害”、“权”（Weigh）等术语的解释，《经说》唯一对“天志”的论述，在迪尔克眼中都是说明墨子思想是不折不扣的功利主义的证据。其次，迪尔克与牟复礼都看到了墨子文本中墨子不那么相信鬼神存在的文段⑭，迪尔克认为，尽管鬼神存在与否对于埃亨的“神学意志论”的影响来说是巨大的，而对于“功利主义”来说，“唯一重要的问题在于功利性作为行为的标准与天意之间的关系，而鬼神存在与否并不会改变这个关系至关重要的特征”［27］432。他也相信，墨子的本身意图也是如此，墨子的思想缺少了“天”与“鬼神”或许能够生存，但“义”、“利”所代表的功利主义一定是不可或缺的［27］433。最后，迪尔克对墨子思想中的“功利主义”的定义更为具体，加入了“规则行为主义”与“行为功利主义”的概念⑮。迪尔克论述，墨子让人们相信鬼神的存在是因为鬼神能够赏善罚恶，鬼神的意志希望他们行使“义”（righteousness），这样的做法能够为个体和社会都带来积极的结果，而这正是典型的“规则行动主义”的方式。

香港大学的汉学家方可涛是当代著名的西方研墨者。在他为斯坦福大学的哲学百科编写的《墨家学说》中，批判了“神命论”的说法，并在迪尔克的基础上再度发展了“功利主义”的理论。一方面，方克涛反对索尔等人持有的“神命论”。方可涛承认墨子思想中的宗教元素在墨子的世界观中的重要性，因为在墨子的文本中的确存在一些文段论述人们需要遵照道德规范。因为这样做是天的意志，而天的赏善罚恶功能也会让人将其与“神命论”相联系，如果忽视它们的存在会扭曲看待墨子思想的结果。但在墨子的文本中又存在确凿的理由否认墨子的“神命说”。首先，在墨子文本中从来都没有依照天的意志来分析或者定义过“义”的概念。相反，现存《天志》、《明鬼》的四章的论述中都把“天意”（heaven’s intention，又称天志）［28］当作一个认知（epistemic）的角色，一个区分是非的测试工具或者标准。“天意”与“义”的功能是相同的，都能够区分言行的是非，但正确与否并不由天的意志来决定。其次，方克涛认为，墨家的“天意”是一个可靠的道德向导，并不仅仅因为天的神性（Deity）或者天具有赏善罚恶的功能，而是因为天具有最根本的高尚、明智、公正、仁慈等品质来扮演它的向导的角色。因此，与其把天鉴别言行是非的功能看作“神命论”，不如说它类似于“理想观测者论”（ideal observer theory）。另一方面，方克涛赞同迪尔克的论断。他认为“墨家的道德观与规则功利主义有相似之处，但也许把其称为‘实践结果论’（practice consequentialism），甚至称为‘道之结果论’（dao consequentialism）更为恰当”［28］。而所谓的“道”的典型特征，就是它促进社会上每个个体的利，消除对他们的害的实践作用。当然，方可涛并不认为“实践结果论”的概念能够完全适用于墨子的道德哲学上，因为墨子思想并不是西方哲学，实质原因在于“兼爱”的范围和天的功能与地位，“西方结果主义者的促进每个人的利益的标准并不代表其会要求每个人都对他人怀有平等的、无私的爱”［24］。 另外，墨家过于将“利”的概念限制于物质的层面上，忽视了个人精神层面上的愉悦与成就感，从而在后期墨家中出现了“自我牺牲”（self-sacrifice）的极端道德观。方可涛赞同荀子对墨子的评价，那就是，“墨子蔽于用而不知文”［29］578。方克涛既发展了之前迪尔克等人的观点，同时也看到了植根于中国古典哲学的墨家同西方哲学相异之处。方克涛多次在论述中提到先秦其他学派与墨子道德观的异同，正表明了他的立场。另外，在谈及墨家的宗教时，他认为，尽管墨子哲学中的“天”的概念与同时代的学派而言更为人格化（personified），但它的拟人化（anthropomorphic）是远远不如犹太—基督教中的上帝的，被人格化的天是作为社会政治的权力机构的顶点而出现的，且墨家也并没有西方宗教中的救赎与死后乐土的概念，因此，无论是墨子的道德观与宗教都不能简简单单地用西方的相类概念来解释。介于这个原因，方克涛并没有如前人一般为墨子的“功利主义论”给出一个最为肯定的说法，而是借助相似（similar）或者类似（resemble）等词语来表达自己的见解，以表示墨子道德哲学的复杂性，这也不得不让人钦佩其严谨的治学态度。

3.在中国古代文化与语境背景下看待墨子的“功利主义论”

2006年，卢秀芬的《在比较的视野下理解墨子的道德观基础》一文是唯一在中国古代文化与语境的背景下看待这场论战的论文。她对论战本身存在的意义提出质疑。她的观点是，“功利主义”与“神命论”之间的争论本身就是没有必要的，因为“这是建立在与天的概念有关的对最基本的文化观念错误的理解之上”［30］123。卢秀芬诠释了“天”在中国传统文化背景中（特指从夏到先秦时期）的本来面目，在她看来，在这样的文化背景下，墨子促进天下之利的道德观念与其强调尊崇天意的说法完全是一回事，解释生存在中国古代文化土壤中的哲学观完全没有任何强行加入西方哲学观念的必要。卢认为，墨子的道德观中一项行为正确与否，取决于其是否能为天下带来和谐，而最终能够决定是非的标准只能是自然秩序本身。用她自己的话来说，“对于中国古典哲学家而言，天地万物（包括人类）的繁荣兴旺，抑或遵从内在本质的优良发展，是因为事物的内在本质是由它在整个系统中的地位和角色所赋予的，它的兴盛衰亡都不能把它从这个涵盖所有的系统中所扮演的角色支离开来”［30］133。

在文中，卢秀芬花费了大量的篇幅来解释中国古代“天”的概念的流变，并用来批评在这场论战中的参与者们，提醒他们不要用西方世界的二元性来看待中国宇宙观的整体性、和谐性，而中国古典学派里的天也从来没有像西方的上帝一样被拟人化，包括墨家的天。卢秀芬的这些观点的正确与否并不重要，但从研究方法上看，卢秀芬是这场论战中唯一一个拒绝用任何西方的哲学概念来解释墨子道德观的学者，她另辟蹊径，试图完全在中国传统的文化与语言流传背景下来看待墨子，这是一次大胆的尝试。她试图论证彻底依赖西方理论诠释中国古典哲学的研究方法行不通，从而证明中西异质文明的不可通约性。

当然，发表在卢的论文之后的约翰逊的文章，对于卢秀芬所持有“天下大同”（the Harmony of the Whole World）的观点也有所回应。他认为，就算在卢的论述中，墨子的天的本质并没有拟人化，而利的最终目的是为了达到整个系统的和谐，但这并不代表道德标准的问题就不存在了，就算二者存在的意义相同，同样也是值得拿出来讨论的。约翰逊对卢秀芬观点的正确性也存在质疑，他说，就算在中国先秦以前的历史背景下，天的概念没有人格化，但并不代表墨子不能在先秦当下创造一个人格化的天为他的哲学观而服务，而这恰好是大多数墨学研究者所承认的墨子宗教观的贡献之处［26］351。 墨子“神命论”理论的说法，是由西方汉学家提出，通过引入新的西方哲学概念对墨子的道德观进行解读、用自身的知识架构对墨子的文本进行再诠释，从表面上看虽是对“功利主义”一说的否定，但因此让更多的西方汉学家关注到墨子，并参与相关研究和讨论，说明西方逐渐认可墨子当代面貌和研究价值，这是这场论战意义之一；其二，这场论战从客观上不仅促进了“功利主义”理论的发展，英语书写的研究中也出现了抛弃依赖西方理论的研究方法和角度，卢秀芬在中国古典文化背景下看待墨子的“功利主义”与“神命论”的论断，是墨子思想在经历了西方理论的比较、评估后回归中国本土文化背景的一次研究尝试，方可涛同样看到了墨子的道德与宗教都不能简简单单地用西方相类的术语进行解构，近代西方墨学的研究方法逐渐由单一走向多元化。

自近代墨学复兴至今，中国由历史波谷逐渐走向文化复兴，西方国家由发展巅峰逐渐趋于平和，时代背景已经发生变化，西方哲学理论在研究墨学时所扮演的重要角色是否在逐渐丧失其影响力？中西哲学和文论体系本质上的不同是否说明当代的墨学研究不能单纯地依赖西方性的逻辑思维和表述？这些问题的答案是复杂的，笔者会在下一部分作出一个尝试性的探寻。

四 墨子“功利主义”研究的启迪

在评述了以上的三个研究阶段后，我们进而讨论用英语书写的墨子“功利主义”研究的特点与评价问题。当然，笔者需要特别指出的是，墨子“功利主义”研究的英语书写在墨子研究的英语书写中是颇具特点的一角，其他的墨子研究亟需展开。笔者这里所做的只是尝试性地窥探其所代表的英语世界的墨子研究的特点及所带来的启迪。

陈寅恪在为冯友兰所写的《中国哲学史审查报告》一文中所言，一定程度上代表了近代墨学研究的一大特点。他写道：“著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测古人之意志。由此之故，今日之谈古代哲学者，大抵即谈今日自身之哲学也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人之学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。”［31］1361-1362

将墨子思想随意比附西方的价值观确实是近现代中外墨学研究的诟病之处，在清末民初的时代背景下，这样的研究方法随着“救亡图存”的民族情绪、“实业救国”的思想觉悟而生。墨子“功利主义”研究的英语书写采纳了“中学西体”的研究方法，但也出现了随意比附和使用二手翻译文本的研究诟病。参与“功利主义”与“神命论”之争的诸多学者，无论埃亨也罢，还是之后的索尔、杜达、约翰逊等人，文中所使用的研究文本都并非《墨子》原文，他们都不约而同地采用了沃森在1963年的《墨子选译》中的翻译文本。选择翻译文本作为研究对象势必存有极大风险，如沃森在翻译《天志》一章时，将“政”（to govern）与“正”（to decide）一律统一为后者，而“决定”（正）一词又恰好成为“功利主义”与“神命论”的争论焦点。“政”与“正”在《墨子》文本中是否是同义词，在清代学者毕沅、近代学者孙诒让的《墨子间诂》等考证版本中的看法各有不同，这有待进一步的研究；但同时也表明，若单纯依赖一种翻译文本，并在此基础上不断地进行再解读、再阐释，并不是高明的作法。“功利主义”也罢，“神命论”也罢，归根究底是属于西方的理论，中西异质文明的可通约性并不代表单一的评价和研究方法的完全适用性，随意比附、过分解读而造成的文化误读，会丧失其研究的价值，用这样的研究方法，就算对墨子的文段解读诠释得再有说服力，都不能挖掘出墨子的面目、墨子思想的真相。这也印证了前引陈寅恪之感慨。

那是否代表我们在当代的墨学研究中要放弃自清末民初以来用西方的理论来评估、比照墨子的思想的研究方法？西方理论的引入，为墨学的复兴提供了千载难逢的契机，它与中国近代的现实背景是相符合的。我们可以看到，近百年来墨子“功利主义”思想在英语世界的被接受与传播，相关研究的深化与发展正是得益于此。“功利主义”的概念在墨子的思想研究中始终占有重要地位，且不断地发展；从冯、胡二人全面西化墨子，到牟复礼的“宗教功利主义”、迪尔克的“规则功利主义”，再到方克涛的“实践效果论”，甚至是“神命论”的加入，英语世界墨学研究的逐渐发展和兴盛，说明墨子“功利主义”抑或是“神命论”的论断并不是一味的文化误读。

墨子其人、墨子其书源于中国古代的文化背景，近代学者能从《墨经》中解读出西方科学逻辑理论的相似之处，阐释出墨子思想中所蕴含的西方哲学理论，说明近代的墨学阐释离不开西方理论的支撑与推动。这也表明，墨子及其学说本身是博大的、精深的、真善的，能够被不同时代、不同论者进行解读并挖掘其时代价值所在。这是近代墨学兴起的根本原因，是墨学受到英语世界乃至全世界的关注，被赋予其新的时代形象的根源所在。墨学复兴是应运而生的，这种“运”就是近代和当代中国需要“民主”和“科学”的国“运”，这种“运”也是今天的西方人希望真切和急迫了解正在崛起的中国的历史文化基因的“运”。

在中西文化交流和对话不断深入的时代背景下，墨学作为一门人文学说的研究方向注定不能在单行道上行使，墨子“功利主义”思想的研究的英语书写，彰显出了当代墨学研究需要研究视角上的多样性和研究标准的统一，这也是当代的墨子是民族性与普世性的统一、传统性与现代性的统一的最好体现。只有民族的才是世界的，而世界的包容着民族的，世界是多民族、多样性的统一。墨学的研究需要通过西方的理论和西方的研究来认知，需要从他者观我的角度，从西方研究者的研究中来实现我们对西方墨学研究的再认识，进而在比较的视野下对墨学进行再认识。

注释：

①本文中“英语书写”的范畴，从字面意思上来看，是指任何国家中用英语撰写的研究著述；从研究主体来看，“英语书写”里的《墨子》研究者包括华裔与非华裔两类，这些华裔学者又具有不同的学术背景，有一部分是生长于西方的华人，有些可能是从大陆或港、台留学于西方国家或在其中从事文学研究的华裔学者，而非华裔学者则既包括土生土长，也包括进入西方世界的汉学研究体制之内的其他西方人。

②梁启超所引的是《鲁问》篇：“公输子谓子墨子曰：‘吾未得见之时，我欲得宋。自我得见之后，予我宋而不义，我不为。’子墨子曰：‘翟之未得见之时也，子欲得宋，自翟得见子之后，予子宋而不义，子弗为，是我予子宋也。子务为义，翟又将予子天下。’”详见：孙诒让《墨子间诂》，孙以楷点校，中华书局2001年版，466页。

③“关于某物可见的唯一证明是人们实际看到了它，关于声音是听得见的唯一证明，是人们看到了它，经验的其他来源也是如此。”参见：〔英〕约·斯·穆勒《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2005年版，35页。

④“于所体之中，而权轻重之谓权。权，非为是也，非非为非也，权，正也。断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。……其所取者，人之所执也。遇盗人，而断指以免身，利也。”参见：孙诒让《墨子间诂·大取》，孙以楷点校，中华书局2001年版，403页。

⑤在出版顺序上，《中国哲学史大纲》其实是先于《先秦名学史》出版，它于1919年由商务印书馆出版，但由于在创作实践顺序上，《先秦名学史》是先于《中国哲学史大纲》的，故笔者用时间顺序对其著作进行罗列。虽然《中国哲学史大纲》并不能算作用英语书写的研究成果，但其中的所有观点都是从《先秦名学史》中发展而来的。

⑥在冯友兰博士论文的中文版本《天人损益论》中，冯友兰将“utilitarianism”译为“功利主义”，而非梁启超和胡适的“实利主义”。当然，无论译为“实利主义”还是“功利主义”，冯友兰与梁启超的研究并不冲突，因为他们都认为，前期墨家的“utilitarianism”是重物质而轻精神之利的。为了统一概念，在本文中，冯友兰之后所有英文相关的研究文本所出现的“utilitarianism”，笔者将其统一译为“功利主义”。

⑦《在天人损益论》中，冯友兰将中西哲学统一分为损道、益道和中道三类，老庄是损道的典型，中道以儒家为代表；而划分的标准则在于“天然”和“人为”的关系。详参：Fung Yu Lan，A Comparative Study of Life Ideals，The Commercial Press，LTD，Shanghai，1925.

⑧转引自：Fung，Y L.A History of Chinese Philosophy，Vol.1（tr.by D.Boddle）.2d ed.，Princeton University Press，Princeton，1952，p.310.

⑨关于埃亨所谓的薄弱意义上的功利主义，笔者猜想，是大卫·罗斯建立在批判功利主义的基础上的直觉效果主义。

⑩这样的观点在近年来也同样被天主教鲁汶大学的钟鸣旦（Nicolas Standaert）所认可，在他的论文《以天为规》（Heaven as Standard）中，阐释并且发展了这一观点，详见：Defoort，C.and N.Standaert，“The Mozi as an Evolving Text：Different Voices in Early Chinese Thought”，in Studies in the History of Chinese Texts，Vol.4，Leiden：Brill，2013.pp.237-269.

⑪值得一提的是，埃亨所引用的《墨子》文本，在接下来的论战中频繁被学者们引用，成为了这场争论的焦点。

⑫所谓墨家十论，记载于《墨子》的章节第八到第三十七，分别为“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”，“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”。

⑬最典型的当数张志华于2006年发表的翻译论文《墨子是功利主义者吗？》，完全将功利主义与利己主义（egoism）的概念混淆，甚至认为杨朱学说更像“功利主义”，在最后的结语时，作者认为，相比起墨家来说，儒家仁爱与功利主义更为接近。详参：Hao Changchi，Is Mozi a utilitarian Philosooher？，Frontiers of Philosophy in China，2006，（3），pp.382-440.当然，这一篇文章并不属于严格意义上的墨子研究的英语书写，它属于第二手的翻译成果。

⑭这一段话见于《墨子·明鬼下》的最后一段：“若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉？若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之，非特注之污壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合驩聚众，取亲于乡里。”详参：孙诒让《墨子间诂》，孙以楷点校，中华书局2001年版，249页。

⑮规则功利主义亦为准则功利主义，是指现代西方一种强调普遍性的道德规则对于达到功利、增进最大普遍善的重要性的伦理学理论，与行为功利主义相对。而行为功利主义亦称行动功利主义，是指现代西方一种主张直接以行为效果来确定行为正当与否的伦理学理论。详参：朱贻庭主编《伦理学小辞典》，上海辞书出版社2004年版，207-208页。

［1］EDKINS J.Notice of the Character and Writings of Meh-tsi［J］.Journal of the NorthChina Branch of the Royal Asiatic Society，1858，（5）：165-179.

［2］LEGGE J.The religions of China：Confucianism and Taoism described and compared with Christianity［M］.London：Hodder and Stoughton，1880.

［3］LEGGE J.The works of Mencius［M］//The Chinese Classics：with a Translation，Critical and Exegetical Notes，Prolegomena，and Copious Indexes：Volume2.Revised second edition.Oxford：Clarendon Press，1895.

［4］HAPPER P A.Is the Shang-ti of the Chinese classics the same being as Jehovah of the Sacred Scriptures？ ［M］.Shanghai：Presbyterian Mission Press，1877.

［5］Groot J J M.The Religious System of China［M］.Leiden：Brill Academic Publishers，1892.

［6］孙诒让.墨子间诂［M］.孙以楷点校.北京：中华书局，2001.

［7］梁启超.子墨子学说［M］//饮冰室合集·专集之三十七.北京：中华书局，1989.

［8］胡适.梁任公《墨经校释》序［M］//胡适文集（三）.北京：北京大学出版社，2010.

［9］Hu Shih.The Development of the Logical Method in Ancient China［M］.Shanghai：The Oriental Book Company，1922.

［10］胡适.中国哲学史大纲［M］.上海：商务印书馆，1919.

［11］FUNG Y.A Comparative Study of Life Ideals［M］.Shanghai：The Commercial Press，LTD，1925.

［12］FUNG Y.A Short History of Chinese Philosophy［M］.edit by D.Boddle.New York：Macmilan，1948.

［13］FUNG Y.A History of Chinese Philosophy：Vol．1［M］.tr.by D.Boddle.2d ed.Princeton：Princeton University Press，1952.

［14］FUNG Y.Why China has no Science—an Intepretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy［J］.The International Journal of Ehics，1922，April.

［15］MEI Y B.Motse：The Neglected Rival of Confucius［M］.London：Probsthain’s Oreintal Series，1933.

［16］CREEL G C.Chinese Thought from Comfucious to Mao Tse-tung［M］.Chicago：University of Chicago Press，1953.

［17］WASTON B.Mo Tzu：Basic Writings［M］.New York：Columbia University Press，1963.

［18］MOTE F.Intellectual Foundations of China［M］.New York：Alfred A.Knopf，1979.

［19］AHERN D A.Is Mo tzu a Utilitarian［J］.Journal of Chinese Philosophy，1976，（3）.

［20］LUM A.Social Utilitarianism in the Philosophy of Mo Tzu［J］.Journal of Chinese Philosophy，1977，（3）：187-207.

［21］TAYLOR R L.Religion and Utilitarianism：Mo Tzu on spirits and funerals［J］.Philosophy East and West，1979，（3）：338-376.［22］CHAD H.Mo Tzu：Language utilitarianism［J］.Journal of Chinese Philosophy，1989，（16）.

［23］GRAHAM A C.Later Mohist Logic，Ethics，and Science［M］.Hong Kong：Chinese University and School of Oriental and African Studies，1978.

［24］DAVID E S.Mo Tzu and The Foundations of Morality［J］.Journal of Chinese Philosophy，1999，26（1）.

［25］DUDA K.Reconsidering Mo Tzu on the Foundations of Morality［J］.Asian Philosophy，2001，11（1）.

［26］JOHSON M D.Mozi’s Moral Theory：Breaking the Hermeutical Stalemate.Philosophy［J］.East and West，2011，61（2）.

［27］VORENKAMP D.Another Look at Utilitarianism in Mo-Tzu’s Thought［J］.Journal of Chinese Philosophy，1992，（19）.

［28］FRASER C.Mohism［EB/OL］//The Stanford Encyclopedia of Philosophy（Spring 2014 Edition）.Edward N.Zalta（ed.）.http：//plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/mohism/.

［29］王先谦.荀子集解［M］.沈啸寰，王星贤点校.北京：中华书局，1988.

［30］Lu X.Understanding Mozi’s Foundations of Morality：a Comparative Perspective［J］.Asian Philosophy，2006，（16）.

［31］陈寅恪.中国哲学史审查报告［M］//陈寅恪先生全集.台北：里仁书局，1979.

［责任编辑：唐 普］

●书讯

黄天华专著《边疆政制建置与国家整合：以西康建省为考察中心（1906-1949）》出版

西康改建行省是近代中国边疆政制建置史上非常典型的个案。清代在西康地区实行的是土司制度，清末为了因应英帝国主义的侵略而在该地区推行改土归流，并一度筹议设置西康行省。辛亥革命后，由于北京政府的无力和四川的内乱，加之发生了两次康藏纠纷，使得该地区基本上处于动荡的状态。南京国民政府成立后，为了更好地处理西藏问题，国民政府积极扶持刘文辉进行西康建省。1939年元旦，西康省终于正式建立了。此后，西康地区的治理取得了较好的成效，对西藏问题的解决也发挥了积极的作用。可见，西康建省是近代中国国家整合的重要组成部分，对于巩固统一的多民族国家、维护国家领土与主权的完整有着重要意义。目前，四川师范大学历史文化与旅游学院黄天华副教授的专著《边疆政制建置与国家整合：以西康建省为考察中心（1906-1949）》（人民出版社2014年8月出版），对西康建省重大政治事件进行了深入细致的研究。

该书详细论述了清末川边地区的改土归流和西康建省的筹议，北京政府时期川边地区的治理，南京国民政府对康藏局势的积极介入以及西康省的最终建立；深入分析了西康建省过程中中央政府的作用，川滇青藏地方政府的作用，康区地方精英的角色，康人民族意识与国家观念的演变等等问题，进而讨论了政制建置对民族关系的影响，对国家整合的影响。该书厘清了近代康藏史上很多重要的历史问题，丰富了诸多历史发展细节；既强调不同族群之间的交流与融合，也实事求是地描述不同族群之间的冲突，展现了近代国家整合中多元动态的历史画面。同时，该书从更宽广的视野去审视近代康藏史，从而对近代康藏问题的历史演变有了更全面更深刻的认识，可以为今天藏区政治、经济、社会更好地发展提供学理支持，为更好地消灭国内外分裂势力提供史实依据和历史借鉴，为解决其他边疆地区存在的民族问题提供有益的参考。（郭学成供稿）

English Essays on Mo-tse’s Benthamism

NIE Tao
（College of Literature and Journalism，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064，China）

From the mid 19th Century，the English essays and books on Mohism cover a wide range of topics including religious views，thoughts and history of Mohism，with the English essays on Mo-tse’s Benthamism as the most impressive.The spread of and research on Mo-tse’s Benthamism in English world can be divided into three stages.Western philosophy promotes the renaissance of Mohism in modern times while Mohism，its profoundness and truth goodness are the source which attract researchers of different generations and different views.

Mo-tse；Benthamism；divine command theory；western sinologists

B224

A

1000-5315（2015）03-0019-12

2014-02-05

聂韬（1988—），男，四川南充人，四川大学文学与新闻学院博士生，比利时天主教鲁汶大学公派访问学生。