现代社会的道德危机及其出路：从康德、黑格尔到马克思

黄学胜

现代社会的道德危机及其出路：从康德、黑格尔到马克思

黄学胜

现代社会的道德危机是全球社会和整个资本主义时代的基本问题。康德、黑格尔与马克思虽然对此有着共同的问题域，但理论视角却不同。康德的出路是在修正启蒙的同时推进启蒙，进行道德重建；黑格尔则欲批判和超越启蒙，走向了具有保守主义倾向的文化传统、风俗习惯和伦理共同体；马克思将道德问题从属于资本主义时代的社会问题，走向了科学社会主义对资本主义的扬弃。从康德、黑格尔到马克思存在着必然的逻辑转换。单独来看，各自都有积极意义；比较来看，马克思主义的路径更为深刻和根本。这提示我们，须走出西化和保守主义的陷阱，坚定社会主义的发展方向。

道德危机；道德重建；伦理共同体；人的解放

道德危机已经成为阻碍社会健康发展的疟疾。成功地应对和克服现代社会的道德危机是当前理论界的重大课题。康德、黑格尔和马克思虽然对此有共同的问题域，但是却有着不同的理论路径。探索和发掘他们的相关思想并作相应比较，揭示他们之间的内在逻辑转换，对有效应对现代社会的道德危机具有积极的启示意义。同时，笔者还力图论证走出道德危机康德和黑格尔的路径有一定的意义，但马克思的路径才更为根本。如霍布斯鲍姆所说：“我们无法预见21世纪世界所面临的问题的解决方案，但是，倘若这些解决方案要获得成功的机会，它们就必须提出马克思所提出的问题，即便它们不愿意接受马克思的各类信徒所给出的答案。”［1］（P13）

一、现代社会的道德危机

现代社会的道德危机是一个有目共睹的基本事实，这一时代被称为“末法时代”，在一定程度上显示了问题的严重性。这一问题显然不是我国社会的特有问题，而是整个资本主义时代的伴生性问题，对此问题的成功应对需要正视我们现阶段的特殊性，更应具有世界历史眼光，将其与对资本主义时代的理解和批判关联起来。对于现代社会的道德危机的表现，漆思教授的概括是：（1）消费主义、纵欲主义诱发的感性泛滥；（2）个人主义导致“虚妄的自我膨胀感”；（3）拜金主义与泛功利意识造就了新的“名利场”；（4）只讲权利不讲义务，社会责任感和使命感的消退；（5）道德天平倾斜带来的道义迷失与沉沦；（6）生存压力形成的心态失衡与精神焦虑；（7）带着形形色色面具的多重人格及人格分裂；（8）工具理性取代价值理性的价值错误；（9）“耻言理想，嘲弄信仰、蔑视道德、躲避崇高、拒斥传统、不要规则、怎么都行”的信念危机［2］。这些描述的现代人的生活态度，基本上是一种道德冷漠、道德败坏和道德沦丧的状态。现代人奉行的是功利主义、实用主义、拜金主义、享乐主义、虚无主义、犬儒主义、社会达尔文主义等等，这是一种异化和扭曲了的道德观和价值观，它的唯一根据是“是否对我有用”，其后果就是对GDP的片面重视、工业废气、二战、核弹、人文精神危机以及胡塞尔所谓的“欧洲科学危机”、卢卡奇谈论的“理性的毁灭”和罗素发问的“人类有没有前途”等等。

这种危机在尼采的“上帝死了”命题中得到了明确表达。“上帝死了”意味着价值或道德危机的必然到来。这里的“上帝”既指传统基督教意义上的“上帝”，还指一切超感性的领域以及各种对它的不同解说，比如“理想”“规范”“法则”“目标”“道”“本质”等等。在传统社会，正是依凭这诸种“上帝”，整个社会具有了统一性根据，人的存在及其意义具有了明确的方向。但是“上帝死了”，意味着一切超感性生活领域的崩溃，意味着现代人的生活失去了“目标”“意义”“方向”和“根据”，意味着虚无主义时代的来临。虚无主义的实质就是“最高价值的自行贬黜。没有目标；没有对目的的回答”［3］。这里的问题，并不在于生活没有了行为的准则和规范，只是意味着现实生活中的准则不再是那个赋予人的存在以意义和价值的超感性的生活领域，已经没有对“理想”“价值”“不朽”等的追求。虚无主义的个人，没有目标、方向，时常处于孤独、无聊、乏味、焦虑、空虚、绝望纠缠中，要么得过且过，要么最大化感性欲望的满足。这一危机也是列奥·施特劳斯所谓的“现代性危机”，“现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的”［4］（P86）。换言之，现代人在“我应该如何生活”这一至关重要的问题上，变得无所适从和好坏不分了。对他们而言，“好的生活”就是追求金钱、权力和世俗生活。这种生活，在马克思看来，不过是一种物化了的、使人由目的变成工具的生活。

现代的文明人沦为野蛮人。再度让人想起卢梭以及霍克海默和阿多诺的疑问：文明没有使人从野蛮中解放出来，反而陷入新的野蛮，其原因究竟为何？这一疑问并未最终解答。道德危机这一本质上从属于现代社会和现代性的问题，关联到对现代社会的本质理解。大卫·哈维提示说：“我们时代的道德危机是一种启蒙思想的危机。因为在启蒙思想真的有可能把人‘从淹没个人自由的中世纪社群和传统中’解放出来时，启蒙运动对于‘没有上帝的自我’的肯定最终却否定了它自身，因为如果没有任何精神的或道德的目标，那么作为一种手段的理性就在上帝的真理不在场时被遗弃了。倘若贪欲和权力是‘无需理性之光去发现的仅有的价值’，那么理性就不得不成为一种使他人屈服的惟一工具。”［5］（P59）鉴于启蒙塑造了现代社会的方方面面，道德危机的问题又涉关如何看待启蒙的问题，在此，康德、黑格尔和马克思有着共同的问题域，因此借助考察他们的相关思想资源，厘清他们思想之间的逻辑转换，进而借此观照当下的危机问题，是可行的，且是有积极意义的。这里关键的问题可以从他们如何理解他们所生活的“时代”这个角度来展开。鉴于他们对他们身处的“时代”（即现代社会）有不同的看法，因而走出危机也有不同的出路。单独来看，各自有其存在意义；但比较来看，马克思主义哲学的优越性将更为鲜明。

二、康德：“启蒙”的时代与道德重建

大卫·哈维的提示是审视康德哲学的一个基点。康德明确将自己所处的时代理解为“启蒙的时代”并对启蒙有自觉反思，他的哲学被马克思称为“法国革命的德国理论”［6］（P100），被黑格尔称为“在理论方面对启蒙运动的系统陈述”，其“最后结果是启蒙思想”［7］（P257-258）。康德明确指出：“这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的吁求，要求它重新接过它的一切任务中最困难的那件任务，即自我认识的任务，并委任一个法庭，这个法庭能够受理理性的合法性保障的请求，相反，对于一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能按照理性的永恒不变的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性的批判。”［8］（P3）同时，康德还明确地将启蒙运动的口号表达为：“要有勇气运用你自己的理智！”［9］（P23）恩格斯、卡西尔、奥斯本对启蒙的判断其实遵循了康德的思路，正如奥斯本所说，这个时代“从最宽泛、最一般的意义上说”，“是将理性应用于人类事务。启蒙是一个过程，通过这个过程，首先在自由的名义下，理性被运用于人类既存现实的各个方面。启蒙运动时期（一般指18世纪的法国启蒙运动）创生了现代人、社会科学以及他们的主要追求，并开始赋予自由以理性形式，将之作为社会的一个秩序化原则。启蒙运动的伟大思想家们都认为理性作为迷信和教条的对立面，是一个自由及公正社会的确定基础”［10］（P13）。

康德将其生活的时代理解为“启蒙的时代”，而非“启蒙了的时代”［9］（P30），意味着他看待启蒙及其问题有两个视角：一是启蒙所带来的问题与启蒙的“理性”原则有必然的逻辑关联，要对这一“理性”的合法运用有所限定；二是启蒙时代的问题本身因启蒙的未完成所致，导致了类似于懒惰和怯懦等人性之恶的未消除，后者的存在必然带来道德水平和道德境界的堕落，进而带来功利主义、世俗主义等现代性问题。因此，应在修正启蒙时进一步加以推进，这样才能促进问题得到解决。正是这一立场使康德“发展出了对启蒙运动理念的一种理解，这种理解既离开了一种幼稚的启蒙，同时又不同于认为一切现存的都是善和美好的反对启蒙运动的姿态。康德哲学不仅表达了欧洲启蒙思想的智慧高峰，而且是对启蒙思想的改革”［11］（P1）。

康德生活的时代，功利主义价值观已经十分盛行，他显然意识到了那时的道德问题与启蒙思想之间的逻辑关联。他在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中就先知性地预见了旨在落实启蒙精神的法国大革命最后必然导致社会秩序的中断，人重新回到野蛮的自然状态。“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不可能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”［9］（P25）这里功利心和权力欲起了主导作用。因此，他明确反对法国大革命那样的暴力和恐怖的政治变革，主张渐进改革。他认为启蒙只能缓慢进行，除了“自由而外并不需要任何别的东西”，这里的“自由”就是“公开运用理性的自由”，“必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且惟有它才能带来人类的启蒙”［9］（P25）。康德是希望通过启蒙的推进来解决启蒙自身带来的问题。

这种推进当然不能返回到原初的启蒙立场上，经过休谟和卢梭的努力，康德已经意识到对启蒙理性进行“修正”从而加以批判地继承的必要性。休谟怀疑论导致了对理性能够把握客观的普遍必然性知识之确信的否定，这打破了在启蒙时代对理性的盲目确信。卢梭的批判则指证了启蒙理性无助于人的道德和人生意义的选择，因为以独立自主的个体取代“上帝”，事实上并没有消除人性“恶”的因素，后者反而会影响或左右人的理性选择。卢梭实际上是认为启蒙由于其理性本身的局限性无法最终建立一个新的道德世界，反而会带来新的社会和道德的不平等，人就由目的变成了工具，也就是大卫·哈维所说的“倘若贪欲和权力是‘无需理性之光去发现的仅有的价值’，那么理性就不得不成为一种使他人屈服的惟一工具”［5］（P59）。卢梭唤起了康德对人的尊重，并将其哲学的核心问题界定为“人是什么”的问题，后者实质上就是“人是目的”如何得到最终实现的问题。这种实现是在对理性的信仰基础上，修正原初的启蒙理性的缺陷，进而构建一套旨在克服功利主义伦理学的影响，服务于“人是目的”这个根本宗旨的纯粹的道德形而上学，解决卢梭所谓的理性在道德领域的无能问题。

对理性的修正，体现在“纯粹理性”的批判性阐明中。在这里，具有构成性功能的启蒙理性被理解为“知性”，它的运用范围只能是现象界，不能僭越到本体界的上帝、灵魂和宇宙之中，后者是实践的领域而非认识的领域。康德从而将理性分为理论理性与实践理性，认为前者应当建立在后者基础之上。第一批判目的是把关于理论理性的知识领域引向关于实践理性的道德领域。在康德看来，与第一批判的现象界与本体界的区分相对应，人也存在于现象界和本体界，作为现象界的存在者是“经验自我”，由于其身份、属性的不同，受到必然性的支配，必然会受感性主义的幸福论或快乐主义的经验论的影响。在这里，人把自己当成工具，也把他人视为工具。而作为本体界的存在者，人是理性自由的，人受自己的意志支配，人是目的而不是手段。这里的理性原则在于“自律”，“在于作为立法的自由”［11］（P2）。人作为本体界的存在者乃是“先验自我”，是具有规范性功能的理性自我。康德的道德哲学依赖这个“先验自我”，在他看来，欲实现“人是目的”的理想，必须效仿第一哲学确立的先验哲学思维方式，“探究先天存在于我们理性中的实践原理的源泉，寻求正确地判断道德的那条导线和最高规范”，从而建成一种摒弃了一切经验性和属于人类性东西的纯粹的道德哲学。这种道德哲学的使命就在于“产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志”，“善的意志”本身就存在于自然的健康的“先验自我”中，它不需要被教导，只需要被启蒙。而且，善的意志是唯一的和最高的善，是一切其他善的条件。之所以如此，是善的意志就其本身而言就是善的。由此，康德认为只有出于善的意志本身的缘故，而不是受偏好或欲求影响而实施的行为，才具有真正的道德价值［12］。

出于“善的意志”的行为，也就是出于对“道德法则本身敬重”的缘故而实施的行为。因为道德法则产生于“理性先天的关于道德的完善性所制订的、且与自由的意志不可分割地联结在一起的那个理念中”［13］（P415）。这种理念也就是道德律的存在，它先天地存在于每一个理性的存在者身上。一个具有道德价值的行为就是理性的存在者能够将道德法则视为绝对命令，由此而实施的行为事实上是自由的行为，因为这是人为自己立法。借此，康德建构了一套目的在于把有限的理性存在者变成完全道德的理性存在者的意志自律的义务论伦理学，它与“人是目的”与“自由”的观念本质相关，他希望借此人能够成为一个真正的道德的人。但同时，康德还意识到，人如果不能摆脱经验自我，那么又如何能够事实上使人成为一个完全道德的人，然后又能够获得幸福（即德福一致）呢？康德给出的解答是，这一方面要求“上帝存在”“灵魂不朽”作为必要的预设，也就是需要信仰来约束人的经验自我；另一方面还需要人类社会历史的不断演进，“目的王国”终会在一个完全启蒙了的时代最终实现。在康德看来，启蒙有一个自然的历史过程，类似于“大自然的隐秘计划的完成”，它不需要暴力革命，只需要启蒙的缓慢推进，这其实是主张“以温和的言论与思想自由启蒙人民，以善良意志引导开明君主实行自上而下的渐进改良，并把人类由恶及善不断前进的理想目标的最终实现托付给了天意”［14］。他的宗教哲学、政治哲学与历史哲学成为了他的道德学说的必要补充。

总而言之，对康德而言，道德危机问题的根源来自于有缺陷的启蒙理性，而其最终解决则有赖于对启蒙理性的修正和不断推进，关键是建构一套完全出于对道德法则的敬重而行动的纯粹道德哲学，即要求道德自律。这又内在需要预设“灵魂不朽”和“上帝存在”以约束经验自我，同时还需要人类社会历史和启蒙的不断推进。启蒙的推进也将使人性之恶得到消除，人的行为将完全出于“善意”，到那时，将是“目的王国”或“千年福祉王国”的实现，是人类的“永久和平”。

三、黑格尔：“分裂”的时代与伦理共同体

如果说，康德欲推进启蒙来解决启蒙所带来的问题，那么黑格尔则更多地表达了对启蒙的批判和超越的维度。黑格尔解决问题的出路不是启蒙的推进，当然也不是如浪漫主义和历史主义那样加以简单地逆转，而是在充分吸收启蒙的精神前提下重建伦理共同体。这本质地关联到黑格尔所实现的哲学观以及他的法哲学和国家哲学的变革。

黑格尔将自身所处时代（即启蒙时代）的特征定位为“分裂”。他在《精神现象学》中说：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。”［15］（P7）这种“分裂”表现为精神与物质、灵魂与肉体、信仰与理智、自由与必然、理性与感性、才智与自然、存在与非存在、概念与存在、有限与无限、市民社会与国家等的对立。在黑格尔看来，分裂的根源与现代社会的核心原则有关，这一原则就是“主观性的自由”，即“现代世界是以主观性的自由为原则的”［16］（P291）。这正是启蒙的基本主题：“理智的培育和理智之运用于吸引我们兴趣的各种对象上，就是启蒙。”［17］（P337）启蒙的特征就是“‘自我’作为一个否定的活动从物我混一中分化出来，从我自身中排出一切非我的东西而成为为我自己（自为）”［18］。

在这个意义上，黑格尔认为，康德的“先验自我”依然是一种“纯粹识见”，是一种跟现实世界抽象对立起来的主观的精神活动。用这种理性来评判一切事物，就是“以否定的态度来对付它所遇到的与自己相对抗的对方”［15］（P85）。“纯粹识见”也就是笛卡尔的“我思”，即“思维着的精神”“主观的自我意识”，它所意指的自由本质上就是主观的自由。在他看来，启蒙对“理性”的推崇，实质上是对“我思”原则的推崇，而这一原则又内在蕴含着精神与物质、人与自然、人与社会的分裂，从而“启蒙本身也可以视为精神自我分裂或者说自我异化的产物”［18］。

为什么“我思”原则一定是分裂的？在黑格尔看来，“我思”只是“主观的自我意识”，只是“纯粹识见”，是“没有内容的，并且勿宁可以说它纯然是内容的消失”。“它通过它对它的否定物的否定运动，将使自己实现出来并将取得一种内容”［15］（P82），它并没有深入到具有实体性内容的社会现实当中，停留于主客二分，实质上就是用“应当”来与“现有”相对抗，用前者规定后者。这不过是一种抽象的主观主义的态度。他批判启蒙哲学总是把“理念与现实分离开”，“以命令式的‘应当’自夸，并且尤其喜欢在政治领域去规定‘应当’”，他们忘记了“哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度”［19］（P45）。黑格尔认为“哲学研究的对象就是现实性”，而社会状况、典章制度等“只不过是现实性的浅显外在的方面而已”［19］（P45）。黑格尔将康德哲学的最后结果理解为启蒙思想，实际上是批判康德的道德哲学最后一定会陷入主观主义和形式主义，停留于抽象层面的“应当”，“永久和平”终将归于虚无。

在黑格尔看来，由于现代世界的基本原则即主观性自由原则，一开始就是从主客二分这一抽象的对立出发，它内在蕴含着贪欲的成分。因为“我思”或“自我”“作为一个普遍原则，它必须是一个消除一切经验因素和区别的‘纯粹识见’，是一个空洞的概念。但作为一个现世的原则，它必须相似于和占有它的对象才能证明它是现实的原则，而不是它要反对的‘彼岸’的原则”［18］。于是，启蒙理性对信仰的批判同样具有自利的因素，“有用”成了启蒙的基本概念，现代世界沦落为一个功利的世界。其中，市民社会成了一切人反对一切人的战场，而法国大革命中的极端否定性则证明了启蒙的理性国家理想的破产，最终的结果是功利主义、人类中心主义和虚无主义等的盛行。格里芬所揭示的现代世界到来本身是一个分离的过程，一定程度上佐证了黑格尔对主体性原则的批判。在格里芬看来，有三种分离过程：一是政治与宗教的分离，二是经济领域与政治领域的分离，三是经济与（非功利主义）道德的分离。第一个分离的结果是政治以及相应的文化、教育等挣脱了教会的控制；第二个分离的结果是经济被看作是独立于政治的领域，它应当享有自己的自主权，即政府不应干涉市场；第三个分离是观念意识的世俗化，即用功利主义的经济观取代道德观，社会被看作应当服从经济的需要，而不是相反。这种功利主义经济观注重收入、财富、物质的繁荣，并把它视为社会生活的核心［20］（P27）。黑格尔面对的正是这一个分裂世界，他力图建构自己的国家哲学和法哲学。

为应对这种分裂，黑格尔在哲学立场上反对停留于主观主义的启蒙理性，提出“主体即实体”的哲学观，这是将主体理解为绝对精神，将客体理解为绝对精神的外化，因此，绝对精神就是主客体的统一。整个社会历史的发展就是“绝对精神”的辩证运动和发展。黑格尔将人类精神的全部活动及其产物都视为绝对精神的现实化，正因此，黑格尔将哲学理解为“对于事物的思维着的考察”［19］（P38），目的是“确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即到达理性与现实的和解”［19］（P43），最后实现“全体的自由性”和“伦理的总体性”，即绝对精神的完全的自我意识。与启蒙哲学对传统的激进批判不同，黑格尔更强调对文化传统、风俗习惯和作为伦理共同体的国家的敬畏。他明确说：“我们在现世界所具有的自觉的理性，并不是一下子得来的，也不只是从现在的基础上生长起来的，而是本质上原来就具有的一种遗产，确切点说，乃是一种工作的成果——人类所有过去各时代工作的成果。……所以同样在科学里，特别是在哲学里，我们必须感谢过去的传统……但这传统并不仅仅是一个管家婆，只是把她所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。它也不像自然的过程那样，在它的形态和形式的无限变化与活动里，仍然永远保持其原始的规律，没有进步。这种传统并不是一尊不懂的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”［21］（P8）在谈到道德时，伽达默尔说：“黑格尔用一种惹人恼火的简单公设表达了这个观点，道德即在于按照某个国家的习惯生活。”［22］（P115）他还将国家视为“地上的精神”，是“神自身在地上的行进”［16］（P258-259），但也是自由的现实化。

在这个意义上，黑格尔处理各种现代性危机的出路是强调文化传统和传承、风俗习惯和伦理共同体的重要性，主张用“自由的现实化”的国家来综合充分分裂和对抗的市民社会，既强调启蒙所推崇的个人对个人自由和个人权利的追求，又强调个人应当对共同体尽相应义务，当然也强调国家不仅应保护个人的自由和权利，保护个人的私有财产，还应给个人提供集体认同和精神归宿。在黑格尔看来，“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德之人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。正直是在法和伦理上对他要求的普遍物”［16］（P168）。在黑格尔那里，伦理国家就是以国家宪法和法律为核心的伦理政治秩序，个人只有在一个相互交往、相互作用的社会体系或伦理生活秩序中，才能具有客观的现实性、真理性和伦理性，也才能最终克服利己主义和虚无主义。依循他的国家哲学和法哲学，他最终将君主立宪制的普鲁士德国视为“伦理的自由性”的最终实现。概言之，黑格尔应对的是分裂了的现代世界，欲通过哲学观以及国家哲学和法哲学的变革重新将分裂了的世界统一起来，将市民社会奉行“有用性”原则的利己主义个人引向对国家和其他共同体的敬畏，但这实际上又陷入了对国家的重新崇拜。

四、马克思：“资产阶级时代”与人的解放

当黑格尔批判康德的道德学说是形式主义从而无助于问题的根本解决时，他自己的方案却犯了世界历史性错误。因为从马克思的角度看，黑格尔无法理解和估量他所生活的时代本质上作为资本主义的时代所具有的巨大的破坏性力量。黑格尔还是基于当时落后于时代的普鲁士德国的立场来看待现代性问题的，因而无法预见到他的国家理想本质上也是破产的。马克思优越于黑格尔的地方在于他对这一切洞若观火。

在《共产党宣言》中，马克思明确将“我们的时代”理解为“资产阶级时代”，将现代社会理解为“资产阶级社会”［23］（P273）。他肯定了这一时代的巨大成就，还指出了它的必然后果：摧毁了“万里长城”，破坏和变革了一切传统社会的生产关系，打破了“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系”，“撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱”，然后“把这种关系变成了纯粹的金钱关系”。它还抹去了传统社会的一切等级、身份的神圣光环，“把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者”［23］（P275）。这个时代由于其“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动”，必然导致一切传统民族工业之基础的瓦解，导致农村屈服于城市、东方屈服于西方，也必然将包括普鲁士德国在内的一切国家都卷入资本主义的世界历史中。“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”［23］（P275）在这样一种世界历史的大趋势下，黑格尔所希翼的文化传统和伦理国家不可避免地会卷入到资本主义的灾难中，就如中华民族的现代化进程所表现的那样。

在马克思看来，在这个资本主义时代，国家也并不是充满了分裂和对抗的市民社会的归宿。“物质利益难题”揭示出具有不法本能的“利益”不仅打断了“法”的脚，还刺穿了“法”的心，议会和其他国家机关沦落为私人利益的工具，国家不再是伦理的共同体，人们也不可能在其中找到精神归宿。“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事物的委员会罢了。”［23］（P274）马克思的这种洞见事实在《论犹太人问题》中就已形成。马克思充分肯定了现代社会对传统社会的巨大冲击，肯定了现代世界的世俗分裂即分裂为国家和市民社会乃是资本主义时代的基本事实，正是这种分裂导致了宗教的持续存在。这里，康德所谓的通过教化的方式不断推进启蒙，最终使人能成为成熟的理性自由和自主的个体，从而由此可以成为完全道德的主体，而启蒙的核心任务是宗教批判。根据马克思的发现，这一路径本身是有问题的，其任务根本完成不了，因为只要世俗分裂存在，宗教就将作为人民的鸦片持续存在下去。由此看来，康德道德学说的确只能停留于“应当”，不过是一种形式的和空洞的道德践履。同时，黑格尔的出路也是不行的，因为国家并不能解决市民社会的内在冲突，相反后者决定了前者的性质、制度以及各种方针政策。马克思还进一步指出，身处现代世界，人本身也是二重化的，被分裂为公人和私人。作为公人，是参加政治共同体的生活，但在这种生活中，“人是想象中的主权的虚拟的分子，在这里，他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性”［6］（P428）。作为私人，是市民社会中的生活，在其中，“人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物”［6］（P428）。实际上，“不是身为citoyen（公民）的人，而是身为bourgeois（市民社会的一分子）的人，才是本来的人，真正的人”［6］（P440）。因此，现代世界最后确立的只是利己主义的原子个人，这种人奉行的是犹太人的基本精神即“实际需要”“自私自利”，“实际需要和自私自利的神就是钱”［6］（P448）。犹太人的世俗精神也就成为现代社会的基本精神。追逐金钱和权力是这个奉犹太精神为基本精神的社会的通行法则，是人们生活的唯一根据。马克思对此的批判是：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、传、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”［24］（P85）

对马克思来说，问题的出路只能是将超越道德困境与超越整个资本主义时代本质关联起来，从政治解放上升到人的解放，也就是要扬弃人的二重化的存在方式，使现代资本主义社会从犹太精神中解放出来。这个解放是现代社会的整体变革，是通向科学社会主义，后者是一种更加理想的、普遍正义和实现了人民普遍幸福的社会生活状态、社会结构和社会秩序。在马克思看来，道德的危机和困境本质上都是资本主义社会和时代的伴生性问题，它和宗教、哲学以及国家一样不过是充分分裂的市民社会的一种表现，是作为一种意识形态而与后者对应存在的。因此，道德生活的改善必然要求资本主义的生产方式和经济基础的改变。为此，马克思历史唯物主义的基本原理通过对资本的批判提出了剩余价值学说。根据他的一般思路，社会历史的发展是生产力和生产关系、经济基础和上层建筑这一矛盾运动关系的必然结果，由于资本主义社会的基本矛盾是生产资料的私人占有和社会化大生产之间的矛盾，加上资本主义的生产力借助工业和科技的不断变革，一定会到达资本主义的生产关系所容纳不了的高度，这时旧的生产关系就会被新的生产关系所取代。与之相适应的是，资本主义时代阶级关系将进一步简单化为无产阶级和资产阶级的对立，当代资本主义的基本矛盾到达顶点时，必然会出现的是无产阶级的社会革命，这时新的时代将会诞生。在这里，马克思所希翼的共产主义对资本主义的超越并不是突然的中断，而是批判地继承，这应视为一种自然的历史过程。他明确说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”［23］（P585）因此，马克思对传统也不是一概否定的。

现在来看，马克思主义受到最大的攻击似乎是无产阶级社会革命学说已经过时了，从而马克思主义也已经过时了。但实际上，在我们看来，只要资本主义依然存在，这种革命学说的真理性是很难确切地给予否定性评价的，因为谁也无法料想人类之后的时代会是怎样。况且，马克思主义也不能等同于其无产阶级的社会革命学说，它的丰富性和生命力，其实在于对资本主义社会的本质洞见以及对共产主义社会作为一种超越资本主义时代的新的社会的追求方面，而这些显然一点都没有过时。历史唯物主义和剩余价值学说依然可以为我们提供看待和分析这个世界之问题的有效视角和方法论引导，同时，共产主义社会作为一种本质上不是奉行“实际需要”“自私自利”精神的新的社会状态、社会结构和社会秩序，是值得追求的，也是走出道德危机的根本出路。反观之，相较于康德与黑格尔的路径，马克思的洞见和出路显得更为深刻，也更为根本。在现阶段，与康德和黑格尔的方案相对应的实际上就是以自由派为代表的启蒙主义者与以新儒学为代表的保守派，他们的路径当然可以成为调解道德困境的一种手段，但不能根本解决问题。在其根本上，需坚持社会主义的发展道路，走出西化和保守主义的陷阱，加强五个文明的建设，最终是要走出资本主义时代，开辟人类的新纪元。

［1］埃里克·霍布斯鲍姆.如何改变世界——马克思和马克思主义的传奇［M］.吕增奎，译.北京：中央编译出版社，2014.

［2］漆思.现代文化矛盾的哲学反思与文化自觉［J］.社会科学战线，2012，（5）.

［3］黄学胜.虚无主义的症状、成因与马克思论虚无主义的克服［J］.探索，2013，（3）.

［4］施特劳斯.现代性的三次浪潮［A］.贺照田.西方现代性的曲折与展开［C］.长春：吉林人民出版社，2002.

［5］戴维·哈维.后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究［M］.阎嘉，译.北京：商务印书馆，2004.

［6］马克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［7］黑格尔.哲学史讲演录：第4卷［M］.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1997.

［8］康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

［9］康德.历史理性批判文集［M］.何兆武，译.北京：商务印书馆，2005.

［10］奥斯本.启蒙面面观［M］.郑丹丹，译.北京：商务印书馆，2005.

［11］奥特弗里德·赫费.康德：生平著作与影响［M］.郑伊倩，译.北京：人民出版社，2007.

［12］黄学胜.“人的问题何以可能？”——论康德哲学对启蒙的吸收与转化［J］.天津行政学院学报，2012，（3）.

［13］李秋零.康德著作全集［M］.北京：中国人民出版社，2005.

［14］李福岩.康德对法国大革命的社会政治理性批判［J］.武陵学刊，2016，（2）.

［15］黑格尔.精神现象学：上卷［M］.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1997.

［16］黑格尔.法哲学原理［M］.范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，2007.

［17］邓安庆.启蒙伦理与现代社会的公序良俗［M］.北京：人民出版社，2014.

［18］张汝伦.黑格尔与启蒙——纪念《精神现象学》发表200周年［J］.哲学研究，2007，（8）.

［19］黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，2005.

［20］陈嘉明.现代性与后现代性十五讲［M］.北京：北京大学出版社，2006.

［21］黑格尔.哲学史讲演录：第1卷［M］.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1997

［22］伽达默尔.哲学解释学［M］.夏镇平，宋建平，译.上海：上海译文出版社，2004.

［23］马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［24］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

［责任编辑：伍洲慧］

黄学胜，南昌大学人文学院哲学系副教授，南昌大学赣江青年学者，哲学博士，江西南昌330031

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1004-4434（2016）08-0001-07

国家社科基金青年项目“马克思对启蒙的批判及其意义研究”（14CZX006）