论马克思感性活动概念的现实批判向度

蒋永涛，林之乐

（吉林大学哲学社会学院，吉林 长春 130012）

在马克思看来，哲学不仅应当反思和解释现实，而且要介入并改变现实。感性活动正是联结二者的中介，同时也是马克思开启现实批判之门的钥匙。在感性活动概念的视域下，马克思在理论上发现了作为现实感性主体的人的积极本质，肯定了感性的现实性和真理性，彻底撕掉了以黑格尔作为理论代表的思辨哲学家覆盖于人与自然、社会历史之上的虚幻面纱。与此同时，马克思完成了对现实异化——人在资本主义历史阶段成为非人的事实——的考察，最终为发现“物质生产活动”作为扬弃异化现实——在资本主义生产关系基础上展开的一切社会关系——的“社会现实”[1]场域奠定了理论基础。

一、对象性活动中的“主体本质”

在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思通过批判吸收费尔巴哈的感性对象性原则和黑格尔辩证法的否定性、能动性思想，提出了与“绝对主体”不同的“现实主体”；与“纯粹活动”不同的“对象性活动”——感性活动的外化方面概念。在《手稿》中马克思虽然多次使用“异化”“外化”“复归”“类本质”等费尔巴哈式的术语，但它们已经具有从根本上区别于费尔巴哈哲学的丰富内涵了。费尔巴哈给予马克思的不是现成的哲学方案，而只是为马克思解答现实问题提供了思考线索。

费尔巴哈完成的宗教批判是其他一切批判的前提。既然宗教的本质不过是人的本质的异化，那么对人的本质的考察就成为新的出发点。从这点出发，马克思走向历史科学的实践路向，费尔巴哈却重新回到传统哲学的思辨路向。二者分歧的根源，就在于费尔巴哈不能理解对象性活动及其主体——现实的人。因此，他不能对人的意识、本质作生成性的理解，更不能看到自然界和社会历史本身就是人的对象性活动的结果。在费尔巴哈看来，“每一个存在者，在自身之中和对于自身来说，都是无限的，都在它自身之中有自己的上帝，自己的至高本质。”[2]11上帝的神圣根源于人的神圣本质，即理性、意志和爱的统一。在费尔巴哈那里，人的类本质是通过对上帝本质的哲学批判获得的，经这种方式获得的结果仍然是精神的抽象物，人的异化也只能被解释为个体与类本质的分离。由此出发，费尔巴哈将世俗的贫困和罪恶归结为人的异化，试图通过“爱的宗教”实现人向类本质的复归，进而实现人的解放。可见，费尔巴哈虽然对宗教进行批判，最后却返回到另一种形式的即无上帝的宗教；虽然对上帝的神圣本质进行批判，最后却用神圣的类本质代替上帝的神圣本质。在这个意义上，可以说费尔巴哈并不反对宗教，而只是反对神学；并不反对神圣的异化，而只是反对非神圣的异化。在1843年写给卢格的信中，马克思已经敏锐地指出费尔巴哈的缺陷，即“他过多地强调自然而过少地强调政治。”[3]实际上，这一缺陷蕴含着费尔巴哈人本主义哲学深刻的内在矛盾。既然个体与类本质的分离被理解为人的异化、贫困与罪恶的根源，而类本质又被理解为神圣、固定的抽象物，那么现实的异化就只能回到思辨的迷雾中寻找根源。由此导致的结果是：一方面，由于费尔巴哈不是从现实出发考察人的非异化的本质，因此，他虽然用类本质的概念代替上帝的概念，但同时将人的类本质理解为“固定的抽象物”，实际上是用另一种异化代替原先的异化。他将类本质的异化对象理解为抽象的精神实体，也就不能从货币、商品等感性的物质实体中看到人的异化，更无法解释政治领域中人的异化问题。另一方面，由于费尔巴哈采用直观的形式理解对象、现实和感性，所以他只能对感性的、现实的存在作当下的、静止的解释，也就是说他不过是用另一种方式“承认”了自己身处于其中的世界，却无法说明包括人在内的整个世界的生成与变化，只得把作为理性、意志与爱的统一体的类本质当作推动历史发展的动力，最终在社会历史领域重新回到了唯心主义。总而言之，由于不能理解人的对象性活动和“对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实”[4]125，费尔巴哈仍未突破近代哲学的思辨领域，他还是一个解释世界的哲学家和“半截子的唯物主义”者。

与费尔巴哈不同，马克思不是将类本质理解为固定的抽象物，而是理解为人的活动、理解为社会联系、理解为历史运动。正是看到了这一点，马克思开始政治经济学的学习，以期通过它系统剖析市民社会这一历史发展的特定阶段。《手稿》就是这一成果的体现。可见马克思不是从哲学批判的前提出发，而是在对象性活动的视角下，从“当前的事实”出发思考人的本质问题。

首先，马克思对人的意识进行考察，这同费尔巴哈与黑格尔所做的工作是一致的。在《基督教的本质》中，费尔巴哈认为，人与动物的本质区别在于人具有意识，而“只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格意义上的意识”[2]3。黑格尔也在《逻辑学》中指出，人与动物的区别在于人能思维，而思维是意识或精神的最高内在性。但是马克思比他们向前多迈了一步——这也是马克思得以克服一切“旧哲学”的关键一步——他从对象性活动出发，指出人的意识是对象性的、能够通过实践现实化的意识。对象并非先天地就是人的对象，只有通过人的活动，对象才成为人的对象。这种活动不只是抽象的概念劳作，而且是人的感觉的活动，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[4]125这就是说，意识在现实性上并非先天就是黑格尔与费尔巴哈认为的以精神客体作为对象的意识。离开了人的对象性活动，甚至连感性客体也不能成为意识的对象，人也就不具有使自己区别于动物的意识。人的意识首先只能是对象性的、以感性客体作为对象的意识，也只有在对象性活动中，人才能确证自身具有这种意识。

其次，马克思对作为类存在物的人进行考察，指出，人只有通过对对象世界的改造才能实际地确证自己是类存在物。如果不从事劳动这一对象性活动，人就不能进行类生活。作为类存在物的人之间的关系也生成于对象性活动中，在这种生成性关系中人与人互相“承认”，进而建立起人同自身的相互关系。“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系”[4]99，人不是抽象、孤立的个体，而总是处于一定的关系中。可见，“类生活”“类存在物”等术语虽然带有费尔巴哈的色彩，但是已经具有包括对象性活动在内的全新内涵了。

最后，马克思对人的本质及其异化进行考察，《手稿》中有关这一问题的论述集中在私有财产和异化劳动部分，马克思作了概要总结：“人同他的类本质相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化。”[4]98这种异化表现为“工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系……，私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[4]100因而人的本质的积极形式就可以合理地理解为通过私有财产的积极扬弃，使工人重新占有自身劳动创造出的劳动产品、社会关系，进而占有自己的全面本质。这种全面的本质不是思想的预设，更不是神秘主义的神秘东西。既然私有财产是工人外化劳动的必然结果，那么私有财产本身就体现着人的主体性力量。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[4]127尽管私有财产、工业是人的主体性本质的异化的、否定的形式，但在这样的否定形式中恰恰包含着扬弃否定的现实力量。正是从这里出发，“全面的本质”才获得具有现实根据的合理内核。

总之，马克思是在实证的经验领域中对人的异化问题进行考察的，正是在这里蕴含着马克思与费尔巴哈的原则分歧：从哲学批判出发至多只能达到另一种形式的哲学，只有从现实考察出发才有可能使思辨的哲学成为关于历史的科学。

二、历史运动中的“经济事实”

在《手稿》中马克思明确写道：“我用不着向熟悉国民经济学的读者保证，我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。”[4]45这种“完全经验”的分析方法不同于近代实证科学的定量、定性方法，而是将经验事实置于历史运动中分析的“历史科学”方法，这种方法要求把人理解为现实的感性主体、把历史真正理解为人的活动的历史。

马克思从国民经济学的事实即“工人及其产品的异化”出发，通过对这一事实的分析得出了异化劳动概念及其同私有财产的关系。在此基础上，马克思揭示出国民经济学诸多二律背反的根源，即国民经济学自认为作为前提的是劳动，实际上却是异化劳动。因而国民经济学只看到作为资本的人：一方面，是作为资本增殖环节的、进行异化劳动的工人；另一方面，是资本的人格化即资本家。因此国民经济学表面上承认人，实际上却彻底否定了有血有肉的现实的人。在此意义上，马克思一针见血地指出：“国民经济学不知道有失业的工人，不知道有处于劳动关系之外的劳动人。”[4]105一句话，国民经济学从异化劳动是生产的真正灵魂出发，最终给私有财产提供了一切，其原因在于他们不能理解“运动的相互联系”。国民经济学家不是对私有财产和劳动及其相互关系作历史的、运动的考察以说明它们得以产生的历史前提，而是把“应当加以说明的东西假定为一种历史事实。”[4]90他们把经济的事实纳入头脑中产生的抽象的、一般的公式，又反过来用这种抽象的、一般的公式说明私有财产和劳动。正因如此，马克思才说国民经济学把人变成了帽子，而德国古典哲学则把帽子变成了观念。可见，国民经济学和德国观念论哲学在本质上具有一个共同前提： 用范畴或概念的逻辑先在性掩盖处于历史运动中的、活生生的人的活动以及建立在这种活动之上的一切现实社会关系。

与国民经济学相反，马克思指出：“我们分析了这一概念，因而我们只是分析了一个经济事实。”[4]98既然异化劳动不过是经济事实的概念表达，那么这一概念也应当在经济事实中得到对应的表达。在国民经济学家止步的地方，正是马克思现实批判开始的地方。“如果说劳动产品对我说来是异己的，是作为异己的力量同我相对立，那么，它到底属于谁呢？如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、被迫的活动，那么，它到底属于谁呢？”[4]98这两个深刻的问题只有在感性活动视角下历史地考察“当前的事实”才能得到合理的解答。

首先，工人的劳动和产品不属于神，因为这一点是由费尔巴哈明确揭示出来的——神的本质不过是人的本质。神的奇迹正是由于工业这本打开了的人的本质力量的书的奇迹而成为多余。其次，工人的劳动和产品也不属于“纯粹的”脱离人的活动的、与人无关的自然界。人正是通过对象性活动改造自然界使之成为自己“无机的身体”。人类社会也不是与自然平行并列的领域，相反，前者本身就是人化的、处处体现出人的活动的烙印的自然界。

总之，工人的劳动和产品不属于非人的某物，只能属于人、属于区别于工人之外的另一个人。这另一个人同工人的关系就是对工人的劳动和产品的占有关系。质言之，工人的异化劳动生产出以私有制为核心的资本主义的一切社会关系。正是在这里，马克思翻转了国民经济学的理论前提：私有财产不是劳动——当然是异化劳动——的根据，相反，异化劳动是私有财产的根据，而异化劳动是人的主体性本质的否定形式。正是颠倒了私有财产和劳动之间的关系，即揭示了私有财产的主体性本质，马克思才能确证：首先，私有财产并不是与人无关的东西，在它身上自在地体现着人的主体性本质的肯定形式——自由自觉的活动。其次，异化劳动同私有财产的关系体现出工人同生产的关系，后者包含着“整个人类奴役制”即资本主义的生产关系。在这样的分析下，马克思“把私有财产的起源问题变为异化劳动同人类发展的关系问题”[4]102，而资本、货币等范畴神秘的先验外观也同时被剥去了。它们被下降为异化劳动和私有财产两个基本要素特定的和展开了的表现。

以马克思在《手稿》中对资本和货币范畴的分析为例：一方面，就资本而言，私有财产的关系潜在地包含着劳动和资本的关系。换言之，劳动和资本都是私有财产的特定形式。“资本是完全失去自身的人这种情况在工人身上主观地存在着，正象劳动是失去自身的人这种情况在资本身上客观地存在着一样。”[4]104这就是说，资本的存在是工人的存在，工人仅仅为资本而存在，他的存在形式就是异化劳动。这种劳动在资本看来，不过是自己的牺牲即工资。因此，劳动是资本的劳动；另一方面，资本是积蓄的劳动，没有劳动的积蓄，资本就不成其为资本。资本为了使自身增殖，必定把一切劳动变为资本的劳动，因此，资本是劳动的资本。可见，资本不过是累积起来的“死劳动”对于现实的感性活劳动的统治。在这样的统治下，社会中一切人的活动都不是自由的活动，而是为了实现资本增殖的活动。一方面，工人的劳动不是本质力量的实现、而是异己力量的实现。他劳动的唯一目的是使自己能够维持动物式的生存。“作为劳动的人类活动的生产，即作为对自身、对人和自然界，因而也对意识和生命表现说来完全异己的活动的生产”[4]106。另一方面，资本家是资本的人格化，他的一切活动是为了实现资本的增殖。作为资本的人类活动的对象的生产，抹杀了生产对象与私有财产的一切自然的和社会的规定性。资本在各种不同的自然和社会存在中，始终作为同一的抽象物出现并且展示出自身对人、社会、生存和私有财产的统治权力。

就货币而言，这“万能之物”能够购买一切东西、占有一切对象。它构成了人与需要之间的中介，把人的丰富需要变成粗陋的即仅仅对于货币的需要。货币的这种特性并不在于它自身，“金银天然不是货币”，而是在于人异化和外在化的类本质中。在私有制的前提下，人与人之间的社会关系实际是私有财产与私有财产之间的抽象关系即价值和商品交换。商品交换这一人的交往活动的外化必然采取货币的形式，因此货币不过是人类的外化的能力。马克思的这一分析，使货币的本质这一在货币主义和国民经济学那里陷入云雾中的谜题得到了解答。不论是货币主义还是国民经济学，都只是把货币理解为私有财产转换的中介。因此他们只能看到物的行动，看不到物的行动背后的人的行动。也因此，货币主义和国民经济学之间的差别仅仅在于，前者把货币的形式理解为金银等“粗糙的感性形式”，后者把货币的形式理解为交换价值即“信仰的文明形式”。国民经济学家自认为把握到了货币的本质即交换价值，实际上，交换价值也不过只是对货币的纯粹形式的把握。他们没有把握到货币的本质——人的活动异化的中介。因而国民经济学家不过是“用精致的盲目信仰代替粗糙的盲目信仰。但鉴于两者在本质上有着同一个根源，盲目信仰的文明形式不能够完全排除它的粗糙的感性形式，因为遭到攻击的并不是盲目信仰的本质，而只是这种本质的某个形式。”[4]21可见货币主义和国民经济学只是考察了货币的表现形式，将现象理解为本质，没有把货币等范畴放在历史的运动中考察。相反，马克思在揭示了异化劳动和私有财产的关系后，对货币等经济范畴的分析就不会止步于经济学的“形而上学”视角，而是在感性活动的视域下历史地揭示出经济范畴演进的历史前提和逻辑进程。

总之，国民经济学家和马克思都从经济的事实出发，但是由于前者不能理解运动的联系，他们就只能用“一般的经济规律”——这种规律只是他们头脑中诞生的——来说明现实，从而把要说明的事实当作理论的前提；后者把经济的事实放在感性活动的场域中考察，揭示了这些事实的历史前提，以包含着历史科学全部要素的经济学、哲学理论合理表征了现实的异化，为异化现实的扬弃奠定了理论基础。

三、感性活动中的“人与世界”

如果说，在《手稿》中马克思思考的视角主要是“感性活动”的否定方面，即异化劳动，那么在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）这部包含着新世界观天才萌芽的第一个文件及之后的文本中，马克思已经主要从感性活动的肯定方面，即生产实践方面来理解人的劳动及其社会历史意义了。

马克思理解的历史具有现实性和生成性，从根本上不同于黑格尔所讲的历史。后者不能看到人的实践活动，因而无法正确地理解理论与现实的关系，只能把一切现实的真理解释为关于它们的哲学：“宗教、国家、自然界、艺术的真正存在，就是宗教哲学、自然哲学、国家哲学、艺术哲学。”[4]173质言之，黑格尔只能用理论或哲学代替现实。在他那里，历史虽然也是运动和生成的，但其动力却源于绝对精神的自我运动或自我认识。这样就历史先验地具有封闭性：以回到绝对精神作为自己的终极目的。因而黑格尔表面承认历史的生成性，实际上是用思辨的历史哲学吞没现实本身的历史，历史不过是他头脑中关于历史的思想。与之相反，在马克思看来历史不是思想史，而首先是生产史。“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[5]531生产物质生活本身的活动就是物质生产活动，这种活动本身就是对象性的、感性的人的活动。通过这种活动，一方面，人得以创造出作为历史的历史即真正的人的历史；另一方面，人得以创造出人作为人的一切要素（意识、语言等），进而能够创造出关于历史的理论。正是在这里，马克思确证“全部社会生活在本质上是实践的。”[5]501历史唯物主义之所以是关于历史的科学、之所以从根本上区别于一切“历史哲学”，就在于它以人的实践活动作为理论基点，找到了联结理论与现实的纽带，从而科学地解释了理论与现实的关系。人们通过实践活动创造、获得自己的历史现实以及关于现实的理论，因此理论不过是人们在实践基础上形成的对现实的反映。理论应当通过实践力求趋向于现实，现实也应当通过实践力求趋向于理论。在实践的基点上，马克思指出了理论与现实的联结所在，为理论介入现实、改造现实找到了钥匙。

既然理论要通过实践介入现实，那么异化现实的扬弃就不仅是理论的扬弃，而且是现实的通过实践改造旧世界、创造新世界的扬弃。如前所述，马克思在对国民经济学的批判中已经揭示出，工人的异化劳动生产出资本主义的一切社会关系、实际上就是生产出私有财产同私有财产的关系。私有财产不是与人无关的、在人之外的某物，它体现着——尽管是以否定的形式——人的主体性本质即劳动。私有财产的现实就是异化了的现实，因而异化现实的扬弃就合理地被理解为私有财产的积极扬弃、被理解为共产主义。共产主义是人的自我异化的积极的扬弃，是现实的消灭私有财产的历史运动，是依靠人的实践并且为了人而实现对人的本质的真正占有。因此，它是人向作为社会的、真正的人的复归。共产主义“是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[4]120共产主义之所以“知道自己就是这种解答”，就在于它不仅停留于理论的自觉，即不是像德国古典哲学一样认为思想的解放必然带来现实的解放，而是通过现实的行动使自己趋向现实，“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”[4]140这种共产主义行动就是将思想中的扬弃资本主义私有制的运动通过实践对象化于现实世界和历史之中。可见在《手稿》中，马克思在感性活动视角下对现实异化的考察，已经指向创立“我们的新世界观”即唯物史观以扬弃异化现实的历史科学路向。

在《提纲》中马克思发出了：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[5]502的革命宣言。“从前的哲学家们”之所以不可能提出“改变世界”的要求，就在于他们不能理解感性活动与从事感性活动的人，因而往往采取一种主客二分的思维方式来理解人与世界的关系。在这种思维范式下，人成为抽象的思想主体或被动的感性主体，世界也被设定为一个预先存在的思想客体或感性对象，人与世界始终处于一种抽象对立的理论关系之中。这就无法找到人与世界得以贯通统一的现实的、感性的根源和基础，更无法解释包括人在内的整个世界的不断生成变化与发展。因此在他们那里，世界或者完全被思想所吞没，或者分裂为两部分，而其中一部分必然凌驾于现实的世界之上。总之，正是由于一切旧哲学家都不能从感性的人的活动出发，所以他们只能止步于用不同的体系和概念“解释世界”。可见，若没有感性活动这一纽带，人与世界、理论与现实的关系就不能得到合理的解答。共产主义作为实现人类解放的理论，如果没有现实的活动为其提供支撑，就只能是停留于头脑中“应然”的理想。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[5]539共产主义只有在现实的历史运动中才成为可能，没有现实的历史运动，共产主义就同“哲学家们” 的 “理想国” 没有本质区别。共产主义者的全部任务在于对资本主义生产关系——以生产资料私有制为基础的雇佣劳动制度——以及建立在其上的一切社会关系进行改造。这之所以是可能的，就在于感性世界“决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”[5]528资本主义社会及其一切社会关系不过是历史运动中人的活动的特定产物，而不是作为历史终结的永恒、持存的社会形态。人也不是抽象地栖息在世界之外的抽象东西，人就是人的世界、国家和社会。因此，现实的异化不是在世界之外、凌驾于世界之上的某种神秘之物的异化，而是现实本身和现实的人的异化；异化现实的扬弃在其现实性上，也只有依靠现实世界中无产阶级的实践活动才成为可能。因为无产阶级是一个遭受普遍苦难的阶级，一个表明现存的一切等级都应当受到否定、都应当解体的阶级，一个只有通过实现人的全面回复才能够回复自己的阶级。质言之，无产阶级身上体现着资本主义对于人的否定、异化的一切要素，所以，无产阶级的解放乃是整个人z类的解放，共产主义通过消灭无产阶级成为现实，无产阶级通过共产主义的现实以消灭自己。

总之，感性活动作为联结理论与现实的纽带，为异化现实的扬弃找到了钥匙。理论的解放不能直接带来现实的解放，它必须借助实践以介入现实、改造现实，进而使自己成为现实。只有在这个意义上，历史唯物主义才真正成为扬弃异化现实的理论与实现人类解放的科学指南。

四、结语

感性活动概念的形成使马克思得以突破传统哲学意识内在性的局限，以革命性的视角考察人的本质、世界、历史等理论问题，揭开了思辨形而上学覆盖其上的思辨面纱，找到了理论介入和改变现实的钥匙。马克思创立的历史唯物主义是以感性活动立论的、区别于一切传统哲学本体论的存在论新境域。这一学说不但以近代哲学从未达到的理论高度揭示了人类社会发展的一般规律，而且创造性地提出了在历史运动中不断自我丰富、自我发展的要求。若借用黑格尔的观点，可以说历史唯物主义真正实现了“理性与现实的和解”，即实现了在人的活动中不断生成的历史与关于历史和现实的理论的批判性的相互证成。

总之，只有在感性活动的视域下理解历史唯物主义，才能真正理解马克思主义的历史观，使历史唯物主义在具体的现实中不断生成新的内涵。