巫官身份主导下的心理机制及屈原自沉的文化成因

张 艳

屈原之死是中国文学史上的重要事件，历来被视为符号象征，而不仅仅只是一个纯粹的死亡事件。而探索符号的背后所隐喻的发人深省的美学内涵和哲学意蕴更是学界的兴趣所在。本文绕开千百年来为人们热烈赞扬的“爱国”说和“殉道”说等，从屈原本人的立身从事出发，认定屈原原为巫官这一身份立场，影响并强化了其个人深层心理中所具有的精神洁癖，在这种心理机制的主导下，死亡成为屈原主动自觉的选择。

关于屈原的身份为巫官一说，姜亮夫先生在《中国历代著名文学家评传》中曾指出“屈子行事，也颇与巫史有关”[1]34，虽然姜先生并未就此观点展开论述，但这一认知却得到了学术界的认可，闻一多等人也先后论及此事。就现有的史料来看，认定屈原身份为巫颇有迹可循。

屈原出生即由亲族为其占卜，“女须者，巫之名也”[2]305；伯庸“筮而卜之，卦得坤”[3]286，故而“肇锡余以嘉名”。此外，从屈原的生活背景和创作来看，楚人本就有信巫鬼而重淫祀的传统，屈原的作品如“《离骚》长诗结构中有祭歌结构的样式”[4]94，而《九歌》更必是曾有祀神的经验才能有此之作。《史记·屈原贾生列传》记载屈原曾担任“左徒”和“三闾大夫”等职务，“楚大夫”这一身份广为人知，然而究其实质，实为巫官。屈原其人是有着丰厚的巫文化内涵的代表人物。

一、巫官身份与屈原精神洁癖的形成

1.巫官的性质。认定屈原的身份乃是巫官，并非是一种降低。事实上，在那个时代里巫官是有着非常高的社会地位的：首先，巫官是权力的掌握者。《左传》云“国之大事，在祀与戎”，祭祀权俨然便是国家权力的象征，因此行此之事的“巫”也通常是权力核心人物。据甲骨卜辞来看，在商代，商王同时也兼任大祭司。《吕氏春秋》记载商王汤“乃以身祷于桑林”。其后国家建制渐繁，政教逐步分离，但祭司仍然有着很高的地位，如《周礼·春官》言：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。……若王不与祭祀，则摄位。”即祭司在特定的场合可以代替王来主持大典。其次，巫亦是文化的掌握者。《礼记·礼运》言“祝嘏辞说，藏于宗祝巫史”，《国语·楚语》载“又有左史倚相，能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业；又能上下悦于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。”以上记载可见巫史合流的史实以及“巫”在当时的社会声望。《说文解字》是这样解释“儒”字的意义的：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”即早期的“儒”是指巫师、术士，是专门负责办理丧葬事务的神职人员。中国人历来重视死的观念与丧葬礼仪，这种社会需求促生了一个特殊社会阶层“儒”。据说此后有“儒”以厚葬之举而行敛财之事，因此遭到墨家的批评，也因此孔子曾告诫他的学生要做“君子儒”，勿为“小人儒”。由此可见，儒这一阶层亦由“巫”而来，巫师可以说是古代知识分子的最早源头。屈原掌管王室祭祀，这一高贵身份决定了他的行为方式。刘大杰先生曾指出屈原之所以会成为“一个多疑善感的殉情者，缺少道家的旷达”[5]51，与他少年得志、占据高位有关，此说虽不无武断，但从其地位、遭际出发来分析其行为方式也不无道理。就屈原的生平来看，在面对现实时他更多地表现出不为瓦全的刚烈，而缺乏孔孟的柔韧。

2.巫官的职业特点强化了屈原的精神洁癖。 就“巫”这一群体特征而言，《国语·楚语》里有过描述：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”这些人“能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神。”这里可以看出身为巫师所具备的综合素质，而这些素质要求则决定了巫官的言行方式。

首先，巫师这一身份的外在要求决定了屈原保持自我形象的美好与高洁的必要性。巫师要具备一定的威仪，如“容貌之崇”“禋洁之服”等，孔子亦曾称赞大禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”，即夏朝首领兼大祭司大禹其日常饮食虽简单，但却尽力去孝敬鬼神，平时穿的衣服很简朴，而祭祀时尽量穿得华美。而这些特点在屈原的身上有着突出的呈现，如屈原的装扮即为“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。”洪兴祖注云：“陆离，美好貌；钱皋之曰：陆离，光耀也。”[6]52除了冠戴外，日常亦佩戴大量香草，所谓“佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲兮弥章”“朱冀曰：芳是香气。”[6]53有学者认为这就是“祝宗祭神的穿戴的工作服”[7]81，上古祭祀中即是用“馨香感于神明”。屈原的日常生活是好洁成性，“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”，以木兰之露、秋菊之英为食粮者大约也就是需要“斋戒”的巫。《云中君》中描写“浴兰汤兮沐芳”，王逸注曰：“言己将修飨祭，以事云神，乃使灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣五采，华衣饰以杜若之英，以自洁清也。”[8]120可见巫师在祭神之前要进行特殊的沐浴形式，芳香和洁净又是相通的，都是为祭神所作的准备。“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞”，是为了追求“与天地兮比寿，与日月兮齐光”。这种近似不食人间烟火的境界更是宗教仪式的体现，后世的方士、神仙家莫不效仿并以此为最高理想。屈原日常亦是“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娱乐”，这种带有浓重的宗教意味的生活方式决定了屈原个体常表现出“潇洒出尘”的气质，盖高雅有余，而世俗色彩较淡。

其次，祭祀仪式的清洁庄严决定了巫官精神世界的虔诚和纯粹。古人于祭祀，不仅于物质上致力，还有精神方面的竭诚。《周礼·春官》曰：“凡祀大神、享大鬼、祭大祇，帅执事而卜日，宿，视涤濯，莅玉鬯，省牲镬，奉玉齍，诏大号，治其大礼。”即祭祀天神人鬼前要重申对百官的告诫，祭祀的前夕要视察祭器是否洗涤干净，察看行礼用的圭瓒，察看煮牲体用的镬，奉上盛黍稷用的玉器等，并且预习当行的祭祀礼仪，务求祭品的清洁和仪式的庄重。《左传·僖公四年》亦记载诸侯国“尔贡包茅”之事，这里的所谓“包茅”即古代祭祀时用以滤酒的菁茅，因以裹束菁茅置匣中，故称。“菁茅，香草，所以缩酒”[9]754，《辞海》又进一步明确“菁茅”是因其根洁白，又称“白茅”[10]575。“缩酒”即祭祀时的仪式之一：即把酒倒在束茅上渗下去，就像神饮了一样。至于天子祭祀缩酒为什么一定要用楚国的菁茅，《水经注》载：“《晋书·地道志》曰：‘泉陵县有香茅，气甚芳香，言贡之以缩酒’”[11]892，胡渭说：“盖此茅洁且芳，异于他处所产，宜缩祭祀之酒，故特令包匦而贡之”[12]229，即祭祀讲究物品的清洁、齐备。此外亦强调“明德”，即主祭者既要有“奉之以物，导之以礼”的虔诚之举，也要具备精神世界的高贵，只有“忠信之质”才能让神明报以“赐福”或“禳解”。巫官的这些职业特点无疑会强化和塑造巫师追求言行举止的高雅和精神世界上的高洁这些特点，曾为巫官的屈原自然也不例外。王逸《楚辞章句》曰：“今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青。进不隐其谋，退不顾其命。此诚绝世之行，俊彦之英。”此论指出了屈原日常生活中那些崇尚高洁、追求完美的外在特征必然会导致一种内在的精神倾向。司马迁在为屈原立传时也指出“其志洁，故其称物芳”，屈原作品中以大量的香草佩饰等美好高洁的事物来自喻自勉，这既体现出他的“内美”品质，也可见出他对于高洁人格的高度珍爱。而屈原将对个体洁净程度的追求升华到对社会层面清洁度的追求既是一种必然也是一种互为因果的关系。

就“巫”的思维方式和精神境界来看，显然也是高迈远超于世俗层面的。《说文》言巫“能事无形，以舞降神”[13]100，即具备某种神性，可以与鬼神沟通，因此不同于凡俗之人。所谓的“神意”“天示”大概只有到了周代开始以道德等概念来诠释神意时，才有了历史事实和主观体验的衔接，才上升为一种理性的解说。而在人类早期则通常表现为不可思议、难以解说的一种体验，究其本质而言是一种感性化的行为。从文化的层面来看，楚地的鬼神观明显不同于周代，而较接近早期的认识。“巫”作为一种特殊的阶层，其举止与言行具备特殊的形态，如《周礼·春官·宗伯》言“凡邦之大灾，歌哭而请”，即巫师的语言(“咒语”)和行为常表现为神秘性、象征性，带有诡谲与夸饰等特征。闻一多曾指出：“我不相信《离骚》是什么绝命书，我每逢读到这篇奇文，总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕、潇洒出尘的美男子，扮演着一个什么名正则、字灵均的‘神仙中人’说话(毋宁是唱歌)，但说着说着，优伶丢掉了他剧中人的身份，说出自己的心事来，于是个人的身世，国家的命运，变成哀怨和愤怒，火浆似的喷向听众，炙灼着，燃烧着千百人的心——这时大概他自己也不知道是在演戏，还是骂街吧”[14]25，这一表达可谓是慧眼独具，指出了屈原这种言行方式正是扮演“神仙中人”才有的举止。

结合以上几点，可知巫官这一职业身份所特有的高洁出尘的言行、思维在曾经身为巫官的屈原身上留下了鲜明的痕迹，而此一不同流俗的精神世界必然导致屈原的人生走向是一种曲高和寡的理想主义的存在。因此我们看到《渔父》中的屈原形象是“游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁”，渔父问“何故至于斯”，屈原答道：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放！”“渔父曰：‘圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而歠其醨？何故深思高举，自令放为？’屈原曰：‘吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎！宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎！’渔父莞尔而笑，鼓枻而去，乃歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足。’遂去不复与言。”这里渔夫的思想显然是大众化的表达，即和光同尘，明哲保身。然而屈原却是虽憔悴枯槁犹不肯改弦易辙。《离骚传》指出：“蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。”[3]49即是指屈原的精神洁癖已经由生理洁癖深入为道德洁癖，而这种洁癖的深入所导致的必然是“蝉蜕浊秽”的结果。

二、精神洁癖与自沉的必然性

闻一多总结历来解释屈原自杀的动机者，认为大致可分三说[14]4：一为班固《离骚序》所言“忿怼不容，沉江而死”，即愤而自杀；一为洁身自好说，即《渔父》篇中所说的“宁赴常流而葬江鱼腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世之温蠖乎”；中古以来，文人的看法则逐渐突出屈原的忠君爱国，以致近人王树楠提出“尸谏”说。

这三种说法中，忠君爱国的说法流传最久，影响最大。然而当我们回避掉后人的诸多强加，靠近屈原的时代，回归作品本身来观照人物时，反而更多地感受到作品中突出表现的是其个体精神世界之高尚及其情绪中强烈的愤怼之情。作者对现实和人生充满愤懑固然是事实，但这只是外在表象，却未必是致死的唯一因素，而洁身自好这一深层心理因素决定其最终的选择的可能性反而是最大的。

屈原的精神洁癖鲜明地体现在人生品格上，如果说高古而神圣的巫术文化赐予他的异质“内美”，是楚国固有文化的标识，那么他的“修能”则是接受了儒家的理性文化和道德自律，实现了人的先天价值和后天完善的结合，其性情里高洁的底色更加得到凸显和放大。《卜居》云：“吁嗟默默兮，谁知吾之廉贞”，无论是“廉”还是“贞”，皆有清正、坚贞、忠诚之义，因为坚贞，所以“受命不迁”“深固难徙，固一志兮”，因为清白守洁的品格，如方圆之不能周，鸷鸟之不群，也因此不能“屈心而抑志兮，忍尤而攘诟”，宁愿选择效仿前贤“伏清白以死直”。屈原选择的是“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中；安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎”，死是出于个体的主动选择。值得一提的是：屈原这种强烈的主体精神并非孤立的存在，就历史来看，似乎楚地尤重主体意识，从屈原到项羽，其行为都体现出“南方民族特有的内聚生命力的爆发”[15]2。或许正如梁启超所说：“彼之自杀，实其个性最猛烈最纯洁之全部表现。非有奇特之个性不能产此文学，亦惟以最后一死能使其人格与文学永不死也。”[16]67即屈原的“死亡”作为主体的自觉行为本身就具备了深刻的美学意义。

屈原的精神洁癖不仅是个体层面的更是上升到道德层面上。其道德洁癖首先表现在对社会道德的要求上，“屈原是一位有洁癖的人，为情而死。他极诚专虑地爱恋一个人，要与之结婚，但悬着理想的条件。他对他的恋人又爱又憎，越憎越爱，两种矛盾性日日交战，结果拿自己生命去殉那种‘单相思’的爱情。他的恋人就是那时候的社会”[16]67。他的死亦是有着深刻的社会背景的：屈原所在的楚国，据《汉书·郊祀志》记载：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危”，楚王信巫并不意外，但因崇巫而丧国就很难以盲信二字来解释了。桓谭《新论·言体篇》云：“昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜以事上帝，乐群神，躬执羽绂起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：‘寡人方祭(祀)上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救’”，由此可见楚地以巫立国的信念之深。楚文化所具备的神话和诗意、热情和想象，某种程度而言亦是对北方礼乐文明的超越，具有深刻的审美意义，然而却最终不敌功利世俗、理智冷酷的法家文化，楚国君臣所设想的“美政”已经无法承载历史的巨变，从学术到政治上都已濒临土崩瓦解，楚王后来受欺于张仪之言，即显出其面对时代巨变茫然无措的一面，而对于屈原来说，他的选择也显然与商鞅，李斯等人不同，正因为他对张仪式的人生道路的完全不认可，故而我们说他的弃世是主动自由的选择。这一选择是基于社会背景之下的决定，但却绝非“文死谏，武死战”，也并非“无事袖手谈心性，临危一死报君王”[17]51，屈原之死是对社会文化道德的身殉。

屈原的道德洁癖还表现在他对群体道德的高标准要求，如屈原哀叹：“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽”，言自己多年来致力于培养人才，不想所栽培的人渐渐改变初衷，“皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索”，开始与现实同流合污起来，然而正如黄庭坚《书幽芳亭记》一文所云：“兰蕙之才德不同，世罕能别之。……盖兰似君子，蕙似士大夫，大概山林中十蕙而一兰也。……蕙虽不若兰，其视椒则远矣”，即点出了屈原这一人才观的极端、激烈处。此前曾有人论屈原不愿离开楚国是因为他忠于楚国，忠于王室。诚然，屈原不愿离开楚国，是因为他把实现自我的价值和实现楚国的复兴联系在了一起。然而既是下定了休戚与共的决心，而屈原却并未能融入楚国的兴国大业中去，反而越来越边缘化。他的被边缘化固然与政治的倾轧有关，但屈原本就是政治场合中人，因此政治倾轧这点并不能完全解释屈原淡出政坛的原因。说到底，这还是屈原本人主动的选择。屈原选择远离政治群体，甚至包括自己所培养的人才，后期的他越来越倾向于离群索居，以致徘徊河边，憔悴枯槁，这些皆是因为他有着精神的洁癖，这种洁癖使他深感在楚国找不到知己与出路。然而客观来看，以屈原理想之高，要求之严，在其他的国家亦难免曲高和寡的命运，同样会被其他国家的统治者和政府官员孤立，也同样不能实现自己的理想。《国语·郑语》中史伯曾言：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同稗同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火、杂，以成百物”，这里以简单的譬喻来说明调和各种元素以求矛盾的均衡和统一的道理，以此道理指导生产就能“丰长而物归之”，而以此道理治理国家，才会有平和的局面。类似的道理在孔子那里也有体现，如孔子曾经跟群弟子论政，孔子并不附和任何一方，而是强调各尽其事，共同为政。屈原拒绝与世调和作为一种个人理想和精神范式存在固然有其道理，但却很难见容于世俗现实，因此可以说，是屈原的精神洁癖使他既无法在楚国也无法到外国找到实现自我的路途，屈原自己也深知这一点，故而他没有离开楚国，却也不再出现在集体场合；楚王固然对他心生猜忌，而他本人也越来越自我隔离，自我放逐到自然山水之中，孤独徘徊于江畔，最后并以自沉以寻解脱。

三、高洁的宿命和“自沉”的主动选择

1.屈原选择自沉的心理过程是有迹可循的。政治理想的驱动下，屈原一度有远适他国的想法。如《离骚》中屈原曾提及“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”，并表示“吾将远逝以自疏”。屈原有远适他国的想法并不离奇，而是有着现实逻辑支撑的。首先是“楚才晋用”的历史传统对屈原的影响。《左传·襄公二十六年》中，楚国令尹子木与声子在谈到“晋大夫与楚孰贤”这个问题时说：“晋卿不如楚，其大夫则贤，皆卿材也。如杞、梓、皮革，自楚往也。虽楚有材，晋实用之。”由楚到晋的人才略举而言就有析公、子灵，贲皇等人，他们在楚国被埋没冤屈，而在晋国却得到礼遇，故而众心归晋并助晋胜楚。理解这一历史背景，我们便能理解屈原在《卜居》中的叹息：“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；谗人高张，贤士无名”。屈原对此既深有体会，也就不能没有想法。其次，也有儒家守道传统的影响。“楚才晋用”的说法，既说明了楚国与中原国家的人才流动之密切，也体现出楚人对中原文化的熟悉和深受影响，不然亦不能为晋所用也。这种影响在屈原的身上也有鲜明的体现，如屈原“美政”的理想。“选贤与能”、“修明法度”这些都是儒家的政治理想，屈原云“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”，可见为了理想的实现，屈原是甘愿付出一切的，因此屈原曾有远适他国的念头并不突兀。

人格理想促使屈原放弃去国远游的想法。屈原的理想大致表现在两个方面：一是对“美政”理想的追求；二是对“清白”人格的追求。屈原称赞他所仰慕的尧舜等圣王既是“遵道而得路”的贤君，同时又是具备“耿介”之美德的贤人。王逸注云“耿，光也；介，大也”，即尧舜有光明正大之德，因此才能举贤任能王天下。姜亮夫先生亦云：“言有明如天日之德，即儒家大学之道，在明明德之谓”[18]1847。然则当世道晦暗，世风日下之际，又如何能保持光明正大的品行；且以个体之力即不被现实环境的同化尚且很难，又如何能够改变整个现实。这一现实困境在儒家看来，可以以“独善其身”来自解，在道家看来，更是可以以“和光同尘”或是“遗世而独立”为选择，然而屈原则拒绝了所有这些理念，固执地将对自我与社会的要求结合在一起，将个体高洁的品行保持扩大到社会群体上，这不仅是痛苦的，也注定在现实中寻求不到出路，正如《卜居》中詹尹所说：“夫尺有所短，寸有所长；物有所不足，智有所不明；数有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之意，龟策诚不能知事”，这也是儒、道等文化都难以解答的问题。屈子的清醒使得他碰触到了人类永恒的命题，对此屈原并没有更理想的答案，而他的敏锐感知又使得他领悟到困境的普遍性及其理想的独特性，所谓“过洁世同嫌”，在楚国既遭受排挤，在其他诸侯国亦然，也因此放弃了去国远游的想法。

高洁的宿命和自我的承担令屈原做出了最后的选择。屈原难见容于世俗社会，君王“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒”、党人“疾余之蛾眉兮，谣琢谓余以善淫”、朋友“昔日之芳草，今直为此萧艾也”，亲人亦多责难，“申申其警予”，然而屈原却不乏承担的勇气，他决然宣称：“鸷鸟之不群兮，自前世而固然”“虽体解其优未悔兮，岂余心之可惩”，屈原非但无悔并最终选择了以自己的死亡坚持理想，同时也留给后人无尽的思索。对于屈原的“伏清白以死直”，后人则不乏责难：宋人葛立方在其《韵语阳秋》一书中引述了历代文人对屈原的看法后得出自己的结论，即认为屈原表现了自己的愤怒，违背了温柔敦厚的标准，自沉是“不知命”[19]550。从这些责难中也正可看出屈原之选择与儒道两家文化的本质不同之处。在其后的几千年中我们常见儒道两家文化的互补，而如屈原这般独立于儒道之外的强烈的自我个性无论是在理念上还是在行为上都极少出现。然而在一片批评与不解中，我们反而看到了屈原精神的独特品性及其价值所在。“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”，屈原以此确保人格的高洁，同时也是对理想的最大追求和最终实现。屈原以死捍卫了身心的洁净，完成了自己的人格形象，并由此成为人们的精神坐标和心灵的救赎。深处普遍困境中的人们“虽不能至”，但“心向往之”，也因此我们看到，就整个历史来看，推崇屈原者远远胜于贬屈者。

2.自沉是自我的主动选择。屈原之死是个人意志的体现。清人刘熙载曾指出“屈原是有路可走，卒归于无路可走”，这一认识可谓深刻。盖屈原之死，在他人则不必然，而独于屈原则成必然，因其死志鲜明耳。而其意志上的坚强更突出了其精神的高度。王国维《六月二十七日宿硖石》一诗云：“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”，描绘出人物内心世界的紧张、分裂态势，屈原的诗歌中亦常有类似的情感，故而常表现出愤懑的控诉和浓烈的质疑，但“他的情感，全含亢奋性，看不出一点消极的痕迹”[20]75。对于渔父的劝告，对于先秦诸子的理论训示和他们所提供的诸多人生选项，屈原最终仍然选择死亡，这一选择显然早已不同于最初的情感上的冲动，也并非纯然是神秘狂热的宗教意识的流露，而是经过了思考和反省之后的意识积淀，是完全理性的态度。而屈原能够突破理性构筑的思维空间和意识领域，这种力量无疑是源于个体清洁所产生的崇高感以及由此而激发的情感的高扬，正是对自身认知的确认使得死亡成为他积极探索后的选择，如李泽厚所说“死亡构成屈原作品和思想最为惊采绝艳的头号主题”[21]66。

自沉亦可视作一种“献祭”行为。献祭仪式曾是远古巫术和宗教社会里常见而重大的活动，向祖先、自然等诸神奉献牺牲是普遍存在的社会现象。“牺牲”有物也有人，观甲骨文记载，人殉在上古时期常有。而以人为祭也有两种形式，或是抓获俘虏强迫献祭，或是族人自愿献祭。屈原曾为巫官，这种自愿献祭的方式，在他看来也是伟大而崇高的壮举，屈原即不狂热信仰宗教，但自也难免有着某种自愿献祭的深层心理因素，应该是可信的。班固指责屈原“露才扬己”，北魏文人刘献之更言“观屈原《离骚》之作，自是狂人”[22]2708，诗人常常逸兴遄飞，大有“狂”气自是不假，但如屈原这般强烈的程度，其中自也不能排除宗教的影响。基于这一背景，我们认为选择水死也可能是屈原的自觉选择。据闻一多等学者的考证，端午节日的由来已久，如《大戴礼记》云：“五月五日蓄兰为沐浴”，即重五是不祥之日，沐浴可以驱邪。《夏小正》云：“此日蓄药，以蠲除毒气”，《风俗通义》则记载：“俗说五月五日生子，男害父，女害母”，盖先秦早有恶日驱邪之事，而屈原选择这一不吉之日投江，本身就有宗教献身的意味。屈原的作品中也明确表现出不同流俗的“潇洒出尘”的气质，如对人、神、动植物、日、月、风、云等描绘，不似后世的作家过分强调现实人生、世俗关系等，不独体物，就情感体验来看，屈原也完全的视生如死，如“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”“指彭咸以为仪”“依彭咸之遗则”等，颜师古注云：“彭咸，殷之介士也，不得其志，投江而死”[6]36。屈原的作品中多次提到“从彭咸之所居”可谓死志早明，而“宁赴清流”的决心也不止一次。观察屈原的作品，主人公上下穿越以求索，异域与现实几乎难以分辨，“水死”如果以宗教的眼光来看的话，大约也不同于俗世所认知的“死”，而是另外一种形式的永生，如香草之在阆苑，是符合自然之道的生命循环意识，如道家学派的代表庄子就有“死生存亡之一体”“以死生为一条”等说法。可见以死为生这种逻辑分析看似不符合现实，但却符合宗教的奇思幻想，也符合屈原作品的浪漫气息。巫师作为沟通人与神的媒介，长期处于现实世界与神灵世界之间，故而其意识和心理都具有某种超现实的幻想。而这种超现实性恰恰证明了屈原精神世界的清洁高度是不容于世俗生活，因此屈原自沉是必然性结局。而正如学者所言，屈原“作为道德楷模历来为人津津乐道，末后加上这汨罗一跳，把他的作品添加几倍权威，成就万劫不磨的生命，永远和我们相摩相荡”[23]66。

结 语

屈原之死，历来有各种说法，或从历史或从哲学或从文化等角度来解读，不能说这些分析不够深刻，然而屈原自沉究其本质首先是一种个体的行为，因此我们认为应该更侧重对屈原的主体意识的认知，探讨支撑这一行为的心理因素。本文基于屈原原是巫官这一身份，对其言行方式进行解读，从而得出“洁身自好说”反是最近人情事理的原因这一结论，并且与屈原作品中的情感表达也比较吻合。当然，作为一个以天才的努力传承并创新着巫楚文化的巨匠，其形象的内涵绝不仅只一端。“文化的真正价值，从文化的整体完整性和文化的具体联系的全部多样性上说，在于以对象化的形式包含着个性的独特世界”[24]111，屈原正是这样一个包含了文化共性和个性的独特形象，在巫楚文化中已经淹没在历史的车轮下的今天，我们对于屈原的解读将是永无止境的。