二程理学与德性伦理

高国希

摘 要:随着德性伦理学在当代西方的复兴,德性伦理学的研究在国际学术界也日渐增多,但对儒学德性理论的探讨则明显不及。以宋明理学的开创性代表人物程颢、程颐洛学中的伦理思想为例,其“新儒学”、“理学”与德性伦理是存在着相通契合之处的。与西方相关理论如亚里士多德、康德的品格追求、道德楷模、道德根基等学说进行的比较说明,二程洛学以至儒学在德性伦理学的研究中,有其固有的价值和地位。

关键词:二程;德性伦理学;品性

中图分类号:B244.6文献标识码:A

文章编号:1003—0751(2009)06—0162—05

近年来,德性伦理学研究在国内伦理学界成为瞩目的热点问题之一。但与日趋增多的对西方德性伦理的探讨局面相较,对儒学德性理论的探讨,则明显不及。作为儒学文化圈的学者,应更多地发掘东方文化自身的资源。“儒学在本质上是一种关怀伦理。”①德性伦理的研究,不能离开儒学的贡献,不能忽略“中国的德性伦理学”。近年来西方也有学者开始更多地关注东方的儒家传统资源,出现了一些比较研究的成果。②认真挖掘儒学伦理的价值,是中国伦理学者的重要任务。

在儒学学理化、系统化的过程中,宋明理学对儒学的推进作用自不待言,而这一推进正是秉承和恢复了儒学的心性取向,这正是对德性伦理的实质性贡献。本文以宋代理学家二程的德性思想为主要切入点,以西方德性理论为参照作一剖析,力图揭示理学的德性理论与西方德性学说的相通与相异之处,以发掘二程洛学的德性伦理资源,推进德性伦理研究。

内心品格追求:体道成德

我们为何要选二程作为探讨的对象?因为他们所开创的理学恢复了孔孟学说的内心品格追求,不再延续两汉以来儒家对外在法度规制的过分偏重,从根本上扭转了方向。二程洛学的兴起,改变了“自孟子没而《中庸》之学不传,后世之士不循其本而用心于末,故不可与入尧、舜之道”③的局面。宋明理学之为“新儒学”的理由,是因其恢复了注重内圣而非外在形式之故。牟宗三认为,在周朝时,周公建立典章制度、人伦敦化,奠定了儒家礼乐的基础,但这是外延的、广度的,并非内容的、深度的,是外王的而非内圣的④。孔孟的儒学,注重了人的品性,但两汉以后渐转向外在约束。儒学关注人性问题的原因之一,是因为礼乐制度仅仅是外在的约束。当时就有儒者批评《礼论》之类的书是“为礼不求诸内,而竞诸外”,这是本末倒置,因为“人之内不充而唯外之饰焉,终亦必乱而已矣”,这是独尊儒术以来注重礼乐制度的弊端所在。⑤至北宋初期,“道衰学废,世不得闻此言也久矣。虽闻之,必笑之,以为迂且诞也”⑥。宋儒为了对抗佛教,深论性理的奥义,标出了讲内圣的孟子,“逼出了宋儒的创造性心灵与真切感受”,始把儒家原有的真精神弘扬提炼出来,成为纯粹的内圣之教,成为“人的德行完成之教”,亦即“成德之教”,“内圣之教”,“天地性命相贯通之教”。⑦

二程的心性转向,提出了伦理学的一个重要问题,亦即道德是规范,还是品性的问题。对于伦理学理论形态与视角,学术界一般划分为“道德规范”和“道德品质”两大倾向。在当代西方,“德性伦理学”最初作为一个词语提出来,是为了与规范伦理学相区别,专指德性、或道德品性的探讨,而与强调责任或规则(义务论,是否符合道德规则)、强调后果或行为(功利主义,能否最大化福利)的探讨区别开来。德性伦理学企图促进一种“共同感”的道德品性观念,它的出发点是强调是否能帮助人们慈爱或仁慈。⑧德性伦理学的重要倾向就是注重内心的品格,而不是着眼于外在的规则。有句话说得很形象:功利主义是为外物而活着,义务论是为规则而活着(这两者都是规范伦理学的表现形式,都是从正当行为的最终标准这一角度切入)。而德性伦理学则试图建立起关于我们如何生活的主张,把握好生活的意义与标准⑨。在这里,实践智慧成为核心概念。德性是因为某些理由而行动的性情、倾向,所以,其背后是有理由(reason)的。德性作为要行动的一种倾向(disposition),是以适当的方式(如诚实地,勇敢地等),以正确的理由,做正确的事。德性论不主张具体的道德判断要从属于固定的规则,而是认为人们要利用常识来作出正确的判断,这种生活的实践智慧是难以编纂的。在德性论看来,义务论主张的“行为不是为了满足你的任何愿望,而因为这样做是道德上正当”这样的教条不仅不是好的,实际上还是有害的,它使“道德”致命地成为目的自身,不再与人的需要和欲望相联系。德性伦理学认为,规则只是对不健全的人作出规定。

二程从理、道、性、德本体论圆融一致的立场出发,提出“率性会道,体道成德”⑩,主张:“道即性也。若道外寻性,性外寻道,便不是。圣贤论天德,盖谓自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若小有污坏,即敬以治之,使复如旧。所以能使如旧者,盖为自家本质元是完足之物。若合修治而修治之,是义也;若不消修治而不修治,亦是义也。”(11)这里清楚地表明,二程理学秉承儒学道统,对道德的根本预设,与德性伦理学是一致的。

二程提出,“一德立而百善从之”(12),这里说明,培养善心非常重要,是道德行动的根源所在。他们秉承儒学“教人者,养其善心而恶自消。治民者,导之敬让而争自息”(13),这样就抓住了治理的源头,这也是孔孟儒学的一贯主张。

由德性品格而行,就可以不拘泥于训戒,不恪守规范而不顾及实际。二程认为,规范不是刻板的:“行礼不可全泥古,须当视时之风气自不同,故所处不得不与古异。若全用古物,亦不相称。虽圣人作,须有损益。”(14)由此二程认为,做一个什么样的人,不必恪守“规范”、“规则”之表面要求:“得圣人之意而不胶其迹,迹者圣人因一时之利而得焉者耳。”(15)

二程认为,礼也要随时而变。他们明确提出:“‘礼,孰为大?时为大,亦须随时。当随则随,当治则治。当其时作其事,便是能随时。随时之义大矣哉!”(16)甚至连其著名命题“饿死事极小,失节事极大”(17)也并不是一概而论的,应当说这只是对大夫以上的人的要求。“礼仪三百,威仪三千”,“非绝民之欲而强人以不能也,所以防其欲,戒其侈,而使之入道也”(18)。规范的目标是“入道”,而非绝民之欲,甚至相反,二程提出“为政之道,以顺民心为本,以厚民生为本,以安而不扰为本”(19)。二程提醒人们,颜子箪瓢陋巷何足乐?因为有孔子之道之乐,胜过忧贫,他不是乐箪瓢陋巷,而是“不以贫累其心,而改其所乐也”(20)。

正如麦克尔•诺威克所说:“人是地球上惟一不是盲目地和本能地遵循自己自然规律的动物,而是愿意自由地选择遵循规律。只有人能感到自由地做、或不做他们应当做的事情的乐趣。”(21)它是一种人对自己的私人生活自我统治的自由。而处在自由状态的人,则已不是受制于规范的约束,而成为自觉、自主的追求了,这就由规范通向了品格。这与儒学对德性的理解正相契合。如《礼记•学记》所言:“大德不官,大道不器,大信不约,大时不齐。”这是说,大的才德不仅能专治一种官务,大的道理不仅能涵盖一种事物,大的信用不须体现在文约上,大的天时,春夏秋冬并不整齐,在道德上,这正如孔子所言之“从心所欲不逾矩”。品德正是规范的内在根基和有力支撑。我们也可以进一步说,品德与规范也并不是互相对立的,而是相辅相成、互为补充的。

注重道德楷模:君子之学必至圣人而后已

德性伦理学重视道德楷模的作用。道德楷模、德性的人,就是道德方面的“榜样”或“标准”。

理想人格,是儒学的孜孜追求:追求三不朽——太上有立德,其次有立功,其次有立言;向往达到圣的境界——博施于民而能济众;追求达到仁的境界——泛爱亲仁;崇尚三无私——天无私覆,地无私载,日月无私照;力图实现三达德——智、仁、勇。这种圣贤境界,是儒学的努力方向,是成“人”的必修课,感染着人们心向往之。“二程之学,以圣人为必可学而至,而己必欲学而至于圣人。”(22)“必也修身立教,然后风化及乎后世。”(23)“人皆可以为圣人,而君子之学必至圣人而后已。不至圣人而自已者,皆自弃也。孝者所当孝,弟者所当弟,自是而推之,是亦圣人而已矣。由心发动,由内而外。”(24)

道德楷模有着正确的道德感,德性是能够展现有着特定情感的行动的性情,它对该快乐的事物产生快乐感情,对该痛苦的事物产生痛苦感情。正如康德所强调的,没有人不具有任何道德情感,如果对这种感受完全没有敏感性,人在道德上就会死了,从这个意义上,康德认为道德情感“是一种道德上的完善”所不可缺少的。二程也认为,圣人有情感:“凡天命所有而众人有之者,圣人皆有之。人以情为有累也,圣人不去情;人以才为有害也,圣人不病才;人以欲为不善也,圣人不绝欲;人以术为伤德也,圣人不弃术;人以忧为非达也,圣人不忘忧;人以怨为非宏也,圣人不释怨。”二程提出,圣人未尝无喜也,“象喜亦喜”;圣人未尝无怒也,“一怒而安天下之民”;圣人未尝无哀也,“哀此茕独”;圣人未尝无惧也,“临事而惧”;圣人未尝无爱也,“仁民而爱物”;圣人未尝无欲也,“我欲仁,斯仁至矣”。(25)

道德楷模是怎样炼成的?德之养成及其环境是怎样的?德性伦理学主张,德性是自己修养得到的。二程提出“气质自化,德器自成”(26),在这方面与西方德性伦理学的精髓也是完全一致的。德性既在人伦日用,也在安身立命上体现:“小德川流,大德敦化。”(27)于日用处体现小德,于主体处则体现大德。德性伦理学告诉人们,依德而生是好生活的最好体现与阐明。德性是在对现实状态的认识基础上体现的坚持不懈的理想追求。要成为什么样的人,是你自己根据情境而从品质出发决定的。二程继承孔孟的“人皆可以为尧舜”的理想人格,主张个体从品性上认真修养,必能达至圣贤境界:“人皆可以为圣人,而君子之学必至圣人而后已。”(28)学习圣人亦是学其为人:“读书者,当观圣人所以作经之意,与圣人所以为圣人,而吾之所以未至者,求圣人之心,而吾之所以未得焉者,昼诵而味之,中夜而思之,平其心,易其气,阙其疑,其必有见矣。”(29)人之为善需要教导、修养,如果不去努力向善,便是自暴自弃。“言学便以道为志,言人便以圣为志。自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。”(30)这里说的就是德性伦理学所强调的“你要做一个什么样的人”的主题。

道德教育的环境、潜移心性的氛围是非常重要的。麦金太尔提出古希腊的德性养成很重要的一个途径是吟咏《荷马史诗》。二程也提出,没有了良好的氛围,只就义理来谈义理,效果会大打折扣:“今之学者,惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体,文章物采以养其目,声音以养其耳,舞蹈以养其血脉,皆所未备。”(31)教育在道德修养方面有着重要作用:“世未尝无美材也,道不明于天下,则无与成其材。古人之为《诗》,犹今人之乐曲,闾阎童稚皆熟闻而乐道之,故通晓其义。后世老师宿儒尚未能明也,何以兴于《诗》乎?古礼既废,人伦不明,治家无法……何以立于礼乎?”(32)并举例说,周公之辅助成王,使其“幼而习之,所见必正事,所闻必正言,左右前后皆正人,故习与性长,化与心成。以古所习,安得不善?以今所习,安得不恶”(33)?可见二程特别强调环境对于教养的重要意义。

德性作为一种品质,需要持守。德性的修持是一个长期的过程,型塑成气质品性,非一蹴而就。“学者须敬守此心,不可急迫,当栽培深厚,涵泳于其间,然后可以自得。但急迫求之,只是私己,终不足以达道。”(34)最终目标是要达到“穷理尽性以至于命”,这三者是三而一、一而三的活动。由德性之心可以向外推展:“正心以正身,正身以正家,正家以正朝廷百官,至于天下,此其序也。”(35)德性正是其根本。

对德性伦理学来说,德性是人的一生都要追求的、基于理智的习惯倾向、稳定的意愿、积淀的性情,是只要生在世上就无法排解开来的品格要求。“知之必好之,好之必求之,求之必得之。古人此个学是终身事,果能颠沛造次必于是,岂有不得道理?”(36)终身为之奋斗,餐风宿露,为伊憔悴,怎么会不成功呢!人不只是天地生就的,还是自己追求锻铸的,终而得以实现“成人”之道。正如二程解释的,《大学》之道,“在明明德”,要求人先明此道,“在亲(新)民”,使人用此道以自新;“在止于至善”,让人见知所止。(37)对德性伦理学来说,德性的养成,既要求“社会价值”,又要求在此基础上有“个人增进”,是由外在要求而最终成为个人内化的过程。德性起于遵从你所在的社会和文化中的规则与楷模,要求你发展出一种性情,经由思考,来决定与履行只有你能够在自己的情形中实现的东西,因而德性是理性的、深思熟虑的而非偶然恰好如此的行为和性情。而二程的“兴与诗”者,“吟咏性情,涵畅道德之中而歆动之,有‘吾与点之气象”(38),也彰显出了性情与道德的关系,给人一种圣贤之道的愉悦感受,成此道德,该是何等令人神往的境界,这决非刻板的迂腐俗子所能体会到的。

道德的形而上学根据:得天理之正,极人伦之至

人道的尊严来自天理的尊严。人道,源于天理。“盖上下、本末、内外,都是一理也,方是道。”(39)道德主体一以贯之,天理贯一,天理一也,天道一也,天理与人道贯通。这里二程的主张与康德的理性原则一样,具有同样的特征。“盖上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命与人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。器亦道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人。”(40)这一主体,体现在“天”方面,有万物不能违抗的权威,叫做“命”;体现在社会关系方面,应当的、合理的,叫做“理”;体现在人的品性方面,叫做性;体现在人的身体方面,成为身体的主宰,叫做“心”。这四者其实是一样的。由此在人性修养方面,程颢主张以心为主,由此而开陆、王心学的先河。这里与康德的普遍必然理性有异曲同工之妙,与康德的理性追求,由本体(理性)而为伦理提供形而上学的基础相类似。

“得天理之正,极人伦之至者”,就是尧、舜之道。但这个圣人之“道”,与“人情”是一致的:“王道如砥,本乎人情。”(41)“圣人创法,皆本诸人情,出乎礼义,极乎物理”(42),所以圣人之道既是一,又是多。理解了这一点,可以作为二程下述论点的注释:“惟圣人凝然不动”(43)、“惟圣人善变通”(44)。这貌似矛盾的说法其实潜藏着内在的一致。前者是对天理的定力而言,后者是对具体的环境而言,统一于凝然不动,表现于因应变通。“宋儒对人性的讨论不满足于对人的自然属性或社会属性的探讨,而是旨在解决一个新的理论问题,即如何通过人性解决天道和人道的联结的问题。”(45)理是一以贯之,道的体现各有不同,在每个人身上就更是各有千秋。如何使“理”运用于具体的“人”,这里与康德面临的问题是一样的。

康德撰写《道德形而上学基础》和《实践理性批判》,为道德行为提供先天原则、法则,“客观的实践规则”,“是一切应当发生所遵循的法则”(46);但也存在着“主观的实践规则”,正是由于主观的实践规则,常常使得客观的实践规则“经常不发生”(47)。那么就要探讨,在现实中,它为何不发生?什么条件决定了它不发生?受何影响?机理何在?如何防止?如何才能促其发生?因为人不只是“理性存在者”,不是“理性存在一般”,而是作为“特殊的理性存在”,人的道德不能直接等同于理性的道德一般。这就是其《道德形而上学》、《实用人类学》的任务。与康德的法则要在人身上切实运用的认识一样,二程也在法度上注重其内在的品格精神,并自觉到这才是根本。《大学》提出知本。“听讼则必使无讼是本也。”(48)“善言治天下者,不患法度之不立,而患人材之不成。善修身者,不患器质之不美,而患师学之不明。人材不成,虽有良法美意,孰与行之?师学不明,虽有受道之质,孰与成之?”(49)

人是具体的,教化时要各因其才。在康德那里,对于人类来说,依据道德原则行动是困难的,有了纯粹普遍的原理,还要考虑,结合人的条件,特别是主观条件来运用。“按照地位、年龄、性别、健康状况、富裕或者贫穷等等”(50)性状的差异或其他偶然的不同,来看看“采取什么态度是适宜的”,这是我们运用义务、承担责任的方式。同样,在二程这里,也要求教育要各顺其资质:“孔子教人,各因其才,有以文学入者,有以政事入者,有以言语入者,有以德行入者。”(51)“道之不明于天下久矣,人善其所习,自谓至足,必欲如孔门不愤不启,不悱不发,则师资势隔,而先王之道或几乎熄矣。趣今之时,且当随其资而诱之,虽识有明暗,志有浅深,亦各有得焉,而尧、舜之道庶可驯致。”(52)成德需要理智,首先是格物致知,“要在明善,明善在乎格物穷理”(53)。格物穷理,目的在于明善。“致知则有知,有知则能择。”(54)在这里,理智能力参与了选择,使得选择成为明智的。

人的德性是可以逐渐完善上升为圣贤的。“人不只是被看作有理性的存在者,而且也被看作赋有理性的动物”(55),他必须要有克服一切感性地起相反作用的冲动的能力,这种道德力量就是德性。获得道德能力,就是要提升道德动机。(56)对于人来说,德性只能“是逐渐地获得的”,来自遵循法则方面的长期的习惯,并“将之认作义务”(57)。德性确实好像是为“人”而“定制”的:由此,人这种“不完善的”(imperfect)、“非神圣的”(non瞙oly)、“赋有理性能力的动物”(animal capable of becoming rational),通过教育,超越动物性,才能最终造就成为“有理性的动物”。康德把人类展示为“有理性存在者在阻力之下奋起向上的类”(58),“积极地在与因他本性中的粗野而纠缠着他的障碍的斗争中使得自己配得上人性”(59)。他期望“人有义务:努力脱离其本性的粗野,脱离动物性,越来越上升到人性……以便和他身上的人性相称”(60)。在二程这里,人性也是有一个逐渐上升的空间,人的德性境界,二程称之为“气量”,人的气量有大小,与学识有关:“今人有斗筲之量,有釜斛之量,有钟鼎之量,有江河之量。江河之量亦大矣,然有涯,有涯亦有时而满,惟天地之量则无满。故圣人者,天地之量也。圣人之量,道也。常人之有量者,天资也。”(61)天资有量者,须有限。以此之量,则有境界之别:圣人心如止水,因而“君子役物,小人役于物”(62)。康德提出理性存在(rational being)者,提出人神同类,都是有理性的存在。在儒家这里,我们也看到了有同样的思想:自己坚定地要成为圣贤之人,不为外物所动,“中心如自固,外物岂能迁”(63)?敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤,必达于圣贤、止于至善。

由以上全景式的整体剖析,可以清楚地看到,二程洛学以至儒学对于德性伦理学的贡献,二者的相通契合之处甚多,从精髓上二者是一致的,同时又有中国特有的方式。在德性伦理学的理论梳理与架构中,儒学、二程的学说应有其固有的价值和地位。

注释

①Julia Tao: Confucianism. in Encyclopedia of Applied Ethics, Academic Press.1988.

②例如:美国纽约州立大学(布法罗)的余纪元:《德性之镜:亚里士多德与孔子的伦理》,林航译,中国人民大学出版社,2009年。

③(18)(52)《遗书》二十五,《二程集》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第334、323、334—335页。下引该书只注篇名和页码。

④⑦牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》,华东师范大学出版社,2004年,第11页。

⑤李申:《简明儒学史》,中国人民大学出版社,2006年,第229页。

⑥(20)(26)(43)(44)(51)《粹言》二,《二程集》,第1251、1233、1248、1272、1272、1238页。

⑧Rosalind Hursthouse: On Virtue Ethics, Oxford,1999, p.1.

⑨Duane Cady: Moral Vision, Rowman&Littlefld; Publishers, 2005, p.15.

⑩《附录》,《二程集》,第328页。

(11)(39)(40)《遗书》一,《二程集》,第1、3、4页。

(12)(15)(23)(24)(28)(29)(32)《粹言》一,《二程集》,第1175、1217、1221、1199、1199、1207、1215页。

(13)《外书》十一,《二程集》,第411页。

(14)(31)(34)(35)(37)《遗书》二上,《二程集》,第22、21、14、20、22页。

(16)(27)(53)(54)《遗书》十五,《二程集》,第171、145、144、143页。

(17)《遗书》二十二下,《二程集》,第301页。

(19)《文集》五,《二程集》,第531页。

(21)麦克尔•诺威克:《唤醒无政府主义》,转引自布伦达•阿尔蒙德《探索伦理学》,中国社会科学出版社,2002年,第22页。

(22)《外书》十二,《二程集》,第420页。

(25)《外书》十,《二程集》,第403页。

(30)(61)(62)《遗书》十八,《二程集》,第189、192、211页。

(33)(36)《遗书》十七,《二程集》,第179、181页。

(38)《外书》三,《二程集》,第366页。

(41)(42)《文集》一,《二程集》,第450、452页。

(45)张岂之:《中国思想学说史•宋元卷》上,广西师范大学出版社,2008年,第222页。

(46)康德:《道德形而上学基础》,《康德全集》普鲁士科学院版编码4:338,下引康德著作均采用国际学术界这一通行注法,读者可以在不同文字译本的边码上找到。

(47)《康德全集》4:338。

(48)《遗书》二十二上,《二程集》,第280页。

(49)《遗书》四,《二程集》,第69页。

(50)《康德全集》6:468—469。

(55)《康德全集》6:456。

(56)《康德全集》6:387。

(57)《康德全集》6:47。

(58)《康德全集》7:333。

(59)《康德全集》7:325。

(60)《康德全集》6:387。

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