“仙”的产生及演进
——以唐前及唐代小说作品为主要考察对象

宋木华

（漯河医学高等专科学校口腔医学系，河南漯河462000）

“仙”的产生及演进
——以唐前及唐代小说作品为主要考察对象

宋木华

（漯河医学高等专科学校口腔医学系，河南漯河462000）

在唐前及唐代文言小说作品中，“仙”作为一个重要的文学形象和文学因素频繁出现，现深入考察“仙”在这一阶段小说作品中的变化发展，阐释“仙”这一文学形象及其内涵的动态演进过程。

“仙”的产生；演进；小说作品

秦汉以来，神仙方术、阴阳五行及谶纬之说，导致了“仙”的大量出现。汉武帝时，董仲舒革新儒家思想，提出“天人合一”学说并被采纳为官方思想，这直接促使了文学作品中“仙”的大量产生。在成书于西汉成帝时的《汉武故事》中，西王母作为“仙灵之最”的形象的确立，标志着“仙”的形象在文学作品中的确立。西王母“著黄金褡，文采鲜明，光仪淑穆。带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履玄凤文之舄。视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”的“仙灵之长”的形象，与之前《山海经》中“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”的形象已大为不同，为后世描写“女仙”形象提供了一个模范。

与“神”相比，“仙”是一个后出的合成概念，具有较强的开放性。后世文人根据自己的需要，不断赋予“仙”更为丰富和具体的内涵和外延，“仙”的概念有着较为明显的演进轨迹。

1 魏晋南北朝时期文人对“仙”的认识

到魏晋南北朝时期，一些上层文士在道教初兴的背景下，改造民间“仙道”思想，总结“仙道”学说，并编造“仙道”故事，阐述成“仙”方法，制造出了许多新的“仙”。他们使“仙”的概念更为明确具体了。

曹丕否认“仙”的存在。《宋书》卷二十一引其《折杨柳行》云：“彭祖称七百，悠悠安可原；老聃适西戎，于今竟不还；王乔假虚辞，赤松垂空言；达人识真伪，愚夫好妄传。追念往古事，愦愦千万端。百家多迂怪，圣道我所观。”

嵇康以为神仙存在，但不可学致。《文选》卷五十三录其《养生论》中有如下一段论述：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”

葛洪则认为，“仙”可学致。他认为成“仙”条件有二：一为禀之自然；二为明师亲授。其《抱朴子内篇·辩问》云：“按仙经以为诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀。故胞胎之中，已含信道之性；及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法。不然则不信不求，求亦不得也。”

《抱朴子内篇·勤求》云：“夫人生先受精神于天地，后禀气血于父母，然不得明师，则无由免死，凿石有余焰，年命已凋退矣。”

在《抱朴子·内篇·遐览》篇中他又进一步描述了变化之术，为文士描写“仙术”提供了一个蓝本：“其变化之术......其法用药用符，乃令人飞行上下，隐论无方，含笑即为妇人......执杖成林... ...画地为河......亦化形为飞禽走兽，及金木玉石......因风高飞，出入无间。”并在《抱朴子内篇·金丹》宣扬仙的等级观念：上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生民间。其《论仙》篇亦云：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”

陶弘景在《真灵位业图》中，则从上天至地下的次序，将诸神依次排列为7个阶层，每一阶层有一位主仙排在中位，其余诸仙则分列于左位、右位、散“仙”位和女“仙”位。这标志着道教“仙界”的封建等级色彩日益加重，也是人间门阀等级制度在“仙界”的反映。在《真诰》中，陶弘景又进一步对人“仙”等级观念作了说明：“夫天地间，事理乃不可限，以胸臆而寻之，此幽显中都有三部，皆相关类也。上则仙，中则人，下则鬼。人善者得仙，仙谪之者更为人，人恶者更为鬼，鬼福者更为人。鬼法人，人法仙，循环往来，触类相通，正是隐显小小之隔也。”他明确提出了“仙”优于人，“仙境”优于人境的观念。同时亦指出，人“仙”转变之途在于善与谪，稍稍涉及人间道德与修“仙”的关联。

葛洪在这一点表达的更明确。葛洪在《抱朴子·对俗》篇中说道：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不修而但务方术，皆不得长生也。”“求长生者，正惜今日之所欲耳。若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然以木石为邻，不足多也。”葛氏论此，虽本之于道本儒末的仙家观念，但他明确提出了“仙道”与儒学的关系，援儒入道，赋予“仙”以全新的内涵，拉近了人与“仙”之间的距离，显现出了“仙”这一概念进一步的发展趋势。而他的撰作实践，启发了后世文人的创作，为当时和以后的小说创作提供了丰富的素材。

总之，正如鲁迅先生在《中国小说史略》中所言：“殆神话之演进，则为中枢者渐进于人性。”这在小说中的体现便是逐渐把“仙”也置入到人间社会中来，把“仙”当人来写。

然而，魏晋南北朝时期的文言小说作者因身兼“神仙”方术之士的角色，故在其小说作品中，“仙”往往悬浮在遥远的洞天福地之中，他们都是与人隔绝的，不具备充分的人性，“仙”人等级观念及“仙境”优于人境的原则被恪守。对洞天福地的渲染往往是这种小说的一个重要的内容，“仙”也只是作为一个神秘的令人崇拜的意象而存在，带有神性的遗留。

2 唐代文人对“仙”的认识

这种情况，至唐代方有根本的改观。唐代文言小说作者已大大超越了前辈对“仙”的认识。到了唐代，为了尽量缩短读者与“仙”之间的距离，他们往往赋予“仙”更为彻底的人的品质，并以人们对真善美的追求作为表现目标，即文人们已经把奇妙的“仙”作为着意创作的对象而别有所托了。为了达到这种创作意图并使其为读者所接受，他们往往以人及人类社会自身为蓝本来设计“仙”及“仙境”。这是一种不断深化的趋势，同时也成为一种较为普遍的审美心理。人性和人间社会道德礼制被更多地纳入到“仙”的观念中来。下面就来具体考察此类小说作品中所体现出来的作者对“仙”的认识。

2.1 “仙境”优于人间的观念被打破

唐代此类小说作品，对“仙”山异境的渲染已退居次席，代之以红尘俗世；不羡慕“仙界”的永恒，而追求尘世的不朽。唐前此类小说作品，如《搜神记》中的《袁相根硕》，《幽明录》中的《刘晨阮肇》、《黄原》，《续齐谐记》中的《萧总》等，所写的故事皆发生在尘世之外的洞天福地之中，凡人被置入“仙境”，对洞天福地的描写占去了短短篇幅中很大的一部分。唐人此类作品，则是把“仙”置入到人间，人“仙”情感交流的过程与场景成为小说的描写重心。如《游仙窟》中十娘所居全似人间之平康里；《卢佩》中地祗“长需在京城中作生人妻，无自居也。”《韦安道》故事的环境则主要是洛阳韦安道家中等等。更值得注意的是，唐代人“仙”情感交流类小说中出现了拒绝“升仙”之例。如《卢杞》中“仙女”谓杞：“君合得三事，任取一事：常留此宫，寿与天毕；次为地仙，常居人间，时得至此；下为中国宰相。”杞先是未经考虑即曰：“在此处实为上愿。”然当“上帝”使者宣帝命曰：“卢杞，得太阴夫人状云，欲住水晶宫。如何？”时，“杞无言。夫人但令疾应，又无言。”使者“食顷间又问：‘卢杞！欲水晶宫住？作地仙？及人间宰相？此度须决。”“杞大呼曰：‘人间宰相！’”《封陟》中，封陟面对上元夫人3次挑逗，“乃怒目而言曰：‘我居书斋，不欺暗室。下惠为证，叔子为师。是何妖精，苦相凌逼？心如铁石，无更多言。倘若迟回，必当窘辱。’”这尤可说明，在唐此类小说作者心中，“升仙”已不如红尘俗务重要，“仙境”亦没有人间诱人。

2.2 “仙”的神秘观念已消除殆尽，“仙”高人一等的观念已被忽视

早期的人“仙”情感交流类小说，其宗旨依旧在“明神道之不诬”，“仙”的观念多有神性观念的遗留，“仙”在人的面前，往往是优越而威严的。如在《神女传》、《杜兰香传》中，成公智琼、杜兰香在与凡间男子交往时即明言“纳我荣五族，逆我致祸灾”和“从我与福俱，嫌我与祸会”。此正如《汉书.五行志》所载京师郡国人民在祭祀西王母时，西王母传书曰：“母告百姓，佩此书者不死，不信我言，视门枢下，当有白发”一样，皆体现了“神”与“仙”高高在上的神秘与权威。而唐代人“仙”情感交流类小说中体现出来的“仙”的观念，已与此全然不同。《游仙窟》中，“仙女”十娘全如人间平康里之妓；《郭瀚》中，织女下凡，“翰戏之曰：‘牵郎何在？那敢独行？’对曰：‘阴阳变化，关渠何事？且河汉隔绝，无可复知；纵复知之；不足为虑’”，这种描写在唐前此类小说中是没有的；《赵旭》中更是戏言嫦娥为“此女多言，虑泄吾事于上界耳”的长舌妇；《后土夫人传》中，后土夫人在人间屈从于人间礼制，因夫家尊长不悦而舍弃婚姻，在“仙界”才是威仪八方的万灵之长，这种对“仙界”人间的区别对待，更反映了作者对“仙”与人的清醒的认识；《秦梦记》中，沈亚之设置萧史既死弄玉又亡的情节，正可见在唐之人“仙”情感交流类小说作者笔下，“仙”是为写作的需要而设置的，作意已全在“仙”外了。因为萧史不死，沈亚之无缘娶弄玉；弄玉之死，是沈亚之失去隆贵地位的直接原因。在此，作者们并非以一种虔诚的心态来写“仙”，而是以一种人“仙”平等的观念在写作，“仙”的神秘观念已消除殆尽，更多的是融入了作者的意图。

2.3 “仙”的概念得到了较大的丰富

在唐代，“仙”之一词，经过作者的创造性发挥，被广泛的用以指称美女艳妇，甚至与妓合流。正如陈寅恪先生在《读<莺莺传>》中所言：“六朝人已侈谈杜兰香、萼绿华之世缘，流传至唐代，“仙”（女性）之一名，遂多用作妖艳妇人或风流放诞之女道士之代称，亦竟有以之目娼妓者。”詹丹则在此基础上，对此现象作了进一步的研究。在《仙妓合流的文化意蕴》一文中，作者将“仙”妓合流现象进一步区分为两类：“仙”妓型（“仙”化的妓女文学）和妓“仙”型（妓化的“仙女”文学），前者有《李娃传》、《霍小玉传》、《莺莺传》等，后者则是本文正名为人“仙”情感交流类小说的主体，是本文研究对象的主要组成部分。大概下凡的“仙女”，在唐代作者手中被抹去了宗教的光环后，都可以妓女目之。

与此相应的是，“仙”的概念，也被赋予了更深层次的内涵，“仙”（多为女“仙”）在唐代人“仙”情感交流类小说中，有很大一部分是作为放纵情感的意象而存在，进而与人间礼制产生冲突，这种冲突成为小说情节得以进展的动力，因而，“仙”的角色便具备了结构性的意义。她们被广泛地塑造成放纵情感又不得不受人间道德约束的形象，被纳入到人间礼法秩序之中，“仙”纵有奇能异术，亦得屈从于人间礼法，她们的情感多以失败告终。这样一来，唐代文人创作的人“仙”情感交流类小说就引入了广阔的社会时代背景，具备了更深层次的内涵，而并非“作意好奇”、“以资谈笑”了。其突出的代表人物是《后土夫人传》中的后土夫人。

后土本为男神。《月令》注称“颛帝子为后土”；《祭法》称“共工子为后土”；《左传》云“共工子句龙为后土”。至唐祭礼中，亦以后土为神。“《通典》所载《开元礼》修于开元二十年（公元732年），分吉、嘉、宾、军、凶五礼。其中，吉礼为祭昊天、五帝、百神、后土......”。可见，后土的真身为神。然而，在唐代人“仙”情感交流类小说作者的笔下，后土摇身一变，成为多情的女“仙”，并以“仙灵之长”的形象出现。不仅如此，后土夫人还被纳入到儒家礼法秩序中来，终因韦安道父母之意而被弃，这一点将另撰文详论。后土夫人内涵的丰富，实是唐人别有所托的创造。

再如《封陟》一文中的女“仙”上元夫人。上元夫人始见于东汉末年的《十洲记》，不言其为何“仙官”；在《汉武内传》中，她被描述成为玉女的总班头，地位显赫。然而，在《封陟》中，上元夫人则3次挑逗封陟而不成，最终无奈叹息而去。仔细思考此篇，上元夫人全如封陟内心的另一种声音，是他清修苦读的内心障碍，不过是一个符号，代表着享乐欲望。封陟始终不为所动，潜心读书，则表明当时唐代文人士子的价值选择。上元夫人在此篇中竟然成为了被否定的对象，全然不同于往昔的尊贵女“仙”形象。

在唐代此类文言小说作者的笔下，“仙”的概念已经有了很大的创新和发展。于此，正可见唐代文言小说作者对“仙”的认识，亦提示读者要注意发掘在这些创新中的作者的寄托。

总之，在唐前人“仙”情感交流类小说中，“仙”多为实写，其意在述异记怪，实证其有；至唐尤其是中后期的此类小说中“仙”的角色演变为一种重要的结构性和表现性因素，其表现的重点不在“仙”，而在于“仙”这一意象所代表的及与其相关的内涵。

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