对物的认识
——以王阳明的认识为中心

胡金旺

（宜宾学院政府管理学院，四川宜宾644000）

对物的认识
——以王阳明的认识为中心

胡金旺

（宜宾学院政府管理学院，四川宜宾644000）

以王阳明对“物”的认识为考察中心，通过与对物也非常关注的其他几位哲学家的比较分析可以看出，王阳明正是通过对“物”的独特认识才确立起他的哲学思想体系的，而这一点在其他几位哲学家的思想体系中也有着举足轻重的作用。由此，我们可以看出对物的认识在哲学史的演进上也扮演着不可忽视的角色。

物；格物；心外无物

对物的认识，在古代哲学思想发展的启始阶段，由于人们的思想与现实及周围环境联系得非常紧密，因而不可能产生物是否存在的问题意识。但是随着人类哲学思辨的发展和对精神生活追求的提升，对物的态度逐渐发生了分歧。佛教从外物必将消失的角度得出外物的存在是虚幻的，而不是真实存在的，对物的真实存在性提出了质疑。人类对外物存在质疑的主要原因在于：我们应当知道什么是真正重要的东西，不要因为追逐外物而丢掉了更为根本的东西；因为外物不具有自性，只是完善我们人格的一个外因。

下面笔者以王阳明对“物”的认识为考察中心，通过与对物也非常关注的其他几位哲学家的分析比较可以看出，王阳明正是通过对“物”的独特认识才确立起他的哲学思想体系的，而这一点在其他几位哲学家的思想体系中也有着举足轻重的作用。由此，我们可以看出对物的认识在哲学史的演进上也扮演着不可忽视的角色。

一

首先，我们通过古代学者对《大学》中“格物”的解释这个窗口看出他们对“物”的认识之不同。《大学》中有关“格物”这个名词的原文是“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”[1](p3)

东汉末年的经学家郑玄的解释是：“格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。”［2］（卷七十三）

隋唐之际的经学家孔颖达遵循“疏不破注”的原则对郑玄的解释因袭不改，他说：“致知在格物者，言若能学习，招致所知。格，来也。已有所知则能在于来物；若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也……物格而后知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶。既能知至，则行善不行恶也。”［2］（卷七十三）郑玄与孔颖达将“格”解释成“来”，可以说没有得到后人多大的响应。他们对“格物”的解释遵循了行为与后果是对应关联的思想理念。

司马光将“格物”解释成：“格，犹扞也、御也。能扞御外物，然后能知至道矣。”［3］（卷一百四十九）将“格”解释成“扞”、“御”，在此，司马光强调了自我对外物诱惑的抵御。其解释也没有成为后世奉行的圭臬。

二程的看法是：“格，至也。穷理而至于物，则物理尽。”［4］（卷二上）“物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也。”［4］（卷六）二程对“格”的解释，就是主张遵循事物的规律而消除主观的成见。

二程中的程颐还说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”［4］（卷二十五）“问：‘格物是外物？是性分中物？’曰：‘不拘，凡眼前无非是物。物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣、父子间，皆是理。’”［4］（卷十九）“物则事也。凡事上穷极其理，则无不通。”［4］（卷十五）虽然，程颐对“格”字给出了几种不尽相同的解释，但是我们看到二程都是将格物理解成穷究事物之理的意思。

从以上的解释可以看出，虽然上述学者对“格”的解释很不相同，但是他们无一例外地将“物”理解成为身外之物或是心中之事物，与后来王阳明理解的“心外无物”［5］（卷四）中的“物”专指“心中之事”不一样。

理学集大成者朱熹对“格物”解释道：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”［2］（卷七十三）又说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”［2］（卷七十三）“故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓。如‘格于文祖’之格，言穷之而至其极也。”［6］（卷十五）朱熹继承了二程的学说，其物也包括外在之事物和心中之事情。与此相应，格物的含义也就是既要穷尽外在事物之理，也要穷尽心中之事之理。所以，程朱由格物所格到的理既包括外在事物之理，也包括符合道德规范之理，与王阳明从物专指心中之事而认为格物的含义就是要在心中之事上尽力体现自我的良知本心不同。

王阳明开始也受到程朱格物学说的影响，对着书院里的竹子格了7天，企图从竹子身上发现具有普遍意义的真理，但是理不仅没有格到，反倒因此生了一场大病。王阳明由此领悟到从外在的事物是格不到具有普遍意义的真理的。经过多年的反复的磨炼，他终于对格物学说有了自己独到的体悟。“‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”［5］（卷二十六）王阳明将扩充到的外在知识完全排除在致知之知外，致知之知的含义限制在是非之知上。可见致知之知是具有道德良知的含义，而不是知识之知的意义。“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”［5］（卷二十六）“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”［5］（卷一）“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。”［5］（卷一）“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”［5］（卷三）王阳明将物解释成事，从格物解释的历史回顾可以看出，他的解释吸取了前人的经验。但是王阳明将这个事又只是限制在自我心中之事上，从而使得他的解释具有自己的特色。虽然程朱从格外在事物之理出发而最终又主要落实为格心中之事之理，但是我们由此也可以看出王阳明更加直接继承了先秦思孟学派所开创的重视心性道德的传统。

与学习一般的知识相比较，对自我道德品质的改造是对自我素养的真正提升，这是一种真正脱胎换骨的自身变革，因而不只是像学习外在的知识那样容易做到。王阳明的格物是要格心中之事，使自己从道德上认识到应当怎样做，并且在实践中实际上也是这样做，从而将学习和实践相结合，竭力做到学习与实践相一致。在学习的同时，也就是在改变自我，而不是为了学习而学习；如果不能改变和提高自我，就算不上一种真正的学习。这就是王阳明知行合一的思想。他说：“盖天下之学，无有不行而可以言学者……是故，知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。”［5］（卷二）

王阳明强调对道德的学习，即要知道，而知道了就是实践了。这就是王阳明知行合一思想另外一个方面的含义，强调了知就是行，与上述所讲到的只有行了的知才是真知相辅相成，共同构成了知行合一完整的含义。王阳明说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。”［5］（卷六）他从知了就是行了的角度强调了人们必须严格对自我动机进行把关，“须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中”。［5］（卷三）这种知行合一强调了摒绝不应有的知，也就是说不好的念头都不应该产生，这从源头上杜绝了犯错误的可能性。

但是，单单追求知识，则与自我的道德素质的提高没有多大的关联，再说，由此也不可过渡到道德素养的提高。程朱以为通过认识一定的外在事物之理以后，从万理可以统一于一理来看，就可以过渡到认识道德之理。从现在有些科学家对科学研究达到一定的境界以后其道德境界也相应地得到了提高来看，研究自然世界的规律与自我道德境界的提高似乎有某种关联，但是这种关联不具有直接和普遍的意义。

总之，程朱及他们之前的学者与王阳明对“格物”之“物”的解释不同导致了他们所探讨的事物之理的不同，王阳明格物之物是心中之事的意思；相应地，事物所包含的理也主要局限在道德之理上，而排斥了物理之理。这样，王阳明“物”与“物”之“理”的概念比起程朱等其范围无疑进一步缩小，因而，研究外在事物和事物包含的理也进一步遭到了忽视，转而更加加重了对思想领域的控制与渗透。

二

王阳明的“物”是指主体的心中之事，他只注重关注我们人所经验的意义世界，而对我们没有关注的世界不做关注。与王阳明相比，禅宗的风动幡动的公案，主要是讲到风动和幡动也是我心中的风动和幡动，风动、幡动也是依赖心动，而没有独立性。从心与外物的关系而言，如果我们的心能做到无念、无相、无住，就没有所谓的外物。心能做到无念、无相、无住，就是能做到心不动；心不动连外物都没有，更何来外物之动呢？因此，不是风动、幡动而是心动。这个命题也是从境由心生这个前提推论出来的。仁者之所以心动，还是仁者没有顿悟的原因。如果顿悟了，就没有心动，因而就自然没有风动和幡动。这种思想主要体现了禅宗重视自我的主体性，强调不能受到外物的影响与牵累。《坛经》也说：“自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。”［7］（卷一）心有生灭作用，幡是由于心生的结果，那么幡动自然也是心生的结果。禅宗强调了自性清静和主体不受外界的影响。外境实际上是由于本心作用的结果，如果能做到本性清静，自我就能做到兀然自立，不为外物所动。

前文已经提到王阳明认为物是“意所在之事”，即心中之事，则他提出“心外无物”的命题就是最自然不过的事情了。但是禅宗提到的风与幡是实实在在的外物，否认这些外在事物的存在无论怎么说都是与常识背道而驰的。禅宗这种遭到常识诘难的困境在他们自己看来当然也自有可通之处，因为他们也是从外在事物不具有自性因而是一种短暂即虚幻的存在的角度否认事物的真实存在性；也就是说禅宗并不否认眼前事物的当前存在性，只是从事物必将消灭的角度认为外在之物不是一种真实的存在，而是一种虚幻。从另一个方面讲，禅宗否认外物的真实存在性从反面强调了主体必须抛弃杂事的纠缠，心无尘世的拖累，这样才能活得更加洒脱。从佛教精进不止的角度讲，如果一个人真要做到精进不止，只有对外物保持一种淡定和身处其外的舍离心态才能够更好地做到。

三

与王阳明“心外无物”的命题表面相似且也涉及对“物”的认识的思想是英国哲学家贝克莱提出的“存在就是被感知”。［8］（p21）贝克莱的“存在”是自我看到的表象，这个表象从我能看到它而言是千真万确存在的；从表象的可感知，因而就可以说这个引起表象的外物就存在。所以外物是依赖表象而存在，而表象又是以我们人可以感知到它而存在。所以，得出的结论就是外物依赖我们的感知而存在。贝克莱的这个结论自然会引出这样一个问题，即天地万物中有许多外物不被我们人所感知，那它存不存在呢？这就是一个很大的问题。所以，贝克莱的理论遇到了外物是否存在的困境。而王阳明“心外无物”的理论是不会遭遇到这样的困境的，因为王阳明的“物”就是“心中之事”，心中之事在心中当然不在心外。所以，贝克莱“存在就是被感知”与王阳明“心外无物”的命题看上去相似，但是由于二者对物的规定的差异因而表现的理论实质实际上不相同，由此也引起了这两个命题不同的发展趋向。

由于我们没有经验到的外物其存在是一个千真万确的事实，而自己的理论与这个常识又相抵触。在这种困境下，贝克莱只好请出上帝来论证人没有经验到的外物也是存在的。因为在我们没有看到外物时，上帝看到它了；既然外物被上帝感知到了，所以人没有经验到的外物也是存在的。从人没有看到的外物依赖上帝的存在而言，这种外物的存在也不具有独立性。从外物的存在必有一个经验到它的主体而言，当我们人没有经验到它时它也存在，这只能证明上帝经验到它了，贝克莱由此也证明了上帝的存在。但是贝克莱这里无疑犯了循环论证的错误。

有关王阳明与贝克莱的不同，陈来先生评价道：“……心外无物的提出，对阳明来说，本来与贝克莱与胡塞尔不同，并不是面对外在的客观物体，而是着眼于实践意向对于‘事’的构成作用，因而心外无物本来与那种认为个体意识之外什么都不存在的思想不相干，至少对于一个儒家学者，绝对不能认为父母在逻辑上后于我的意识而存在，也更不可能认为我的‘意之所在’不在父母时父母便不存在。”［9］（p52）

当然，我们回过头来再看看王阳明这个“心外无物”的命题，从字面上看，无疑也使他要面对常识的诘难。因为我们通常所说的物就是外在物体的意思，至少包括了外在之物。所以“心外无物”这个命题就很容易引起我们的误解，难怪有人据此以为王阳明是一个主观唯心主义者，以为在他看来，外在的物都是依赖我们的心而存在的。从这个误解出发，也就容易得出王阳明与贝克莱在对外物的态度上有着相似的思想。但是，从我们以上分析可以知道，王阳明的“心外无物”与贝克莱的“存在就是被感知”有着立论的显著差异。

综上所述，无论是程朱、王阳明、禅宗以至于像西方的主观唯心主义者贝克莱都不能否认外物的现实存在，虽然他们对外物的态度表现出了千差万别的不同，而我们正是从这些学派或学者对待外物不同的态度上管窥到他们思想的不同来。他们的思想都涉及“物”这个对象，而这个物又是我们人类百说不厌的话题和形影不离的伙伴。我们愿从以上思想家对“物”的思想中获得更多的教益与启示，从而不断开启我们的心智，谋划我们更加美好的未来。

[1][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[2][清]纪昀，等.钦定礼记义疏卷[M].文渊阁四库全书本.

[3]元]陈澔校注.礼记集说[M].文渊阁四库全书本.

[4][宋]程颢，程颐.二程遗书[M].北京：中华书局，1981.

[5]明]王守仁.王文成公全书[M].文渊阁四库全书本.

[6]宋]朱熹.晦庵集[M].文渊阁四库全书本.

[7]宋]释普济.五灯会元[M].重庆：西南师范大学出版社，2005.

[8][英]贝克莱.人类知识原理[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1973.

[9]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京：北京大学出版社，2006.

B248.2

A

1003-8477（2011）06-0112-03

胡金旺（1972—），男，宜宾学院政府管理学院讲师。

责任编辑 高思新