施为性矛盾与《启蒙辩证法》的内在性批判

周爱民[复旦大学,上海 200433]

施为性矛盾与《启蒙辩证法》的内在性批判

周爱民
[复旦大学,上海 200433]

《启蒙辩证法》；施为性矛盾;开放性批判;内在性批判

哈贝马斯批判《启蒙辩证法》是一种总体性的意识形态批判，它必然会陷入施为性矛盾中。这一解读主导了对《启蒙辩证法》理论成果的讨论。尽管霍耐特指出《启蒙辩证法》是一种开放性的社会批判，但由于他没有正视这一批判与内在性批判的关系，所以仍然无法彻底解决开放性批判所面临的理论困难。《启蒙辩证法》正是以内在性批判为基础才避免了陷入施为性矛盾中。内在性批判体现为有规定的否定，它同时又为《启蒙辩证法》提供了一种规范性的基础。

哈贝马斯认为，以霍克海默和阿多尔诺为代表的早期批判理论陷入了总体性的意识形态批判困境中。在《现代性的哲学话语》中，他直接用“施为性矛盾”*Performative Contradiction在学界有不同译法，复旦大学哲学学院王凤才教授建议译之为“施为性矛盾”。来表达这一理论困境。哈贝马斯所开启的这种批判理路主导了对《启蒙辩证法》理论成果的哲学讨论。*Lambert zuidervaart, Social Philosophy after Adorno, Cambridge University Press, 2007, p.108-110; Axel Honneth, Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory, Polity Press 2007, p.50.

尽管针对总体性的意识形态批判始终无法逃脱施为性矛盾的这一指责依然有效，*Christopher Rocco,“Between Modernity and Postmodernity: Reading Dialectic of Enlightenment against the Grain”, Political Theory, Vol. 22, No. 1 (Feb., 1994), pp.71-97.但内在性批判的原则并没有因为这一指责而被否定。如果作为方法论的内在性批判在早期批判理论中起着基础性的作用，*Robert J. Antonio,“Immanent Critique as the Core of Critical Theory: Its Origins and Developments in Hegel, Marx and Contemporary Thought”, The British Journal of Sociology, Vol. 32, No.3 (Sep., 1981), pp.330-345.那么，我们就有必要重新思考哈贝马斯所开启的对《启蒙辩证法》的批判之路。在笔者看来，《启蒙辩证法》是以内在性批判作为其方法论的基础，它并没有在方法论上陷入施为性矛盾中。

因此，本文首先考察哈贝马斯所开启的对《启蒙辩证法》规范性基础缺失的批判，并指出哈贝马斯的这一解读并非完全准确。在此基础上，本文试图以霍耐特的“开放性的社会批判”为钥匙，打开它与内在性批判之间的关联。笔者指出，正是以有规定的否定为基础的内在性批判，才使得《启蒙辩证法》对现代性悖论的揭示没有陷入施为性矛盾中，同时，它又为《启蒙辩证法》提供了一种规范性的基础。

一

早在20世纪60年代，*值得关注的是，在20世纪60年代马尔库塞出版的《单向度的人》中，就曾明确地表达了批判理论所遭遇到的批判视角消失与批判的可能性问题。Herbert Marcuse, One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Routledgeamp;Kegan Paul Ltd.London, 1964, p.ix-xv.哈贝马斯通过重新审视马克思主义的理论就已显出与早期批判理论不同的迹象。在《特奥多·阿多尔诺：主体性-自我-确证的最初史已经发狂》*Jürgen Habermas, “Theodor Adomo: The Primal History of Subjectivity-Self-Affirmation Gone Wild”,in Philosophical-Political Profiles(Cambridge,MA：MIT Press, 1983 [1969]).(1969)一文中，他在以下两个方面谨慎地标示出了与早期批判理论的不同：第一，不愿接受《启蒙辩证法》中总体化的物化逻辑批判；第二，疏远基于原初的自然观念上的和解(Versöhnung)概念。*Peter U. Hohendahl,“The Dialectic of Enlightenment Revisited: Habermas's Critique of the Frankfurt School”, New German Critique, No.35, Special Issue on Jurgen Habermas (Spring-Summer,1985), pp.3-26.在《交往行为理论》和《现代性的哲学话语》这两个重要文本中，哈贝马斯系统地批判了《启蒙辩证法》。

哈贝马斯认为，霍克海默和阿多尔诺的《启蒙辩证法》对合理化的批判源于韦伯的社会合理化思想。他甚至认为，“霍克海默和阿多尔诺以及后来的马尔库塞，都是从韦伯的角度去理解马克思的。”[1](P142)但由于霍克海默和阿多尔诺从一种狭隘的视角看待文化现代化，没有正确地重构韦伯的社会合理化思想，从而导致了他们无法看到文化现代化自身所具有的合理性，因此，批判必然最终会陷入施为性矛盾中。

文化的现代化不仅包括理性向认知-工具理性的分化，也包括向实践理性和审美理性的分化。哈贝马斯认为，这种分化为日常生活实践的合理化提供了基础。科学、道德和艺术从传统宗教和形而上学中分离出去，意味着从实体理性转向理论话语证明的程序合理性，即日常的交往实践可以诉诸合理的论证而把不同类型的有效性*陈述命题的真实性；规范命题的正确性；表达的真诚性。统一起来。

不过，对霍克海默来说，由于文化现代化的过程中理性不可避免地发生分化，“用一个更加广泛的真理和认识概念来解释现代自然科学、社会科学以及精神科学的基础”便不再可取。于是，在哈贝马斯看来，只能“沿着内在的科学批判这条崎岖的道路，寻找到他孜孜以求的自我反思的标准；自我反思一直深入到生活世界的基础，深入到行为结构以及科学理论和客观思想的形成语境”。[1](P359)但是，他们在《启蒙辩证法》中并没有选择后者，“相反，霍克海默和阿多尔诺从客观理性难免要崩溃这一相对陌生的角度出发，对主观理性进行了一种彻底的批判。”[1](P360)

在霍克海默和阿多尔诺那里，卢卡奇对资本主义世界物化理论的分析被激进化，物化不仅被当作交换价值的必然产物，同时也被当作主体性史前史的必然产物。在《历史与阶级意识》中，物化只是在商品交换成为社会的普遍范畴时，它的本质才能得以理解；[3](P144)相反，“霍克海默和阿多尔诺则认为，这些意识结构，也就是他们所说的主观理性和同一性思想，才具有基础意义”。[1](P361～362)他们把体现在物化意识结构中的工具理性具体化到人类史前时期逐步赢得对自然的统治的过程中。这样，他们就为物化意识的产生机制找到了人类学依据。但与此同时，批判也就“超越”了自身的要求，丢失了规范性基础。

一旦理性被等同于工具理性，并且整个世界都“笼罩在因胜利而招致的灾难中”[4](P1)时，这不就同时取消了启蒙“第二次反思”的可能性？整个世界都被统一在工具理性的同一化逻辑中，反思从何而来？所以，此时“真理只能作为评估理智的客观化的标准而被秘密引入”。[5](P456)这种非法秘密引入的批判，与其所断言的整个理性沦为工具理性是相互矛盾的，正如言说者无法发出“我已经死了”的断言。*此时，言说者所说命题的内容与被断言的命题自身的条件是相矛盾的，故在语用学上它被称之为施行悖论。关于这一悖论在哲学问题中的体现，请参见K-O.Apel,“The Problem of Philosophical Foundations in Light of a Transcendental Pragmatics of Language,”in Baynes et al., After Philosophy, pp.250-90, p.276ff.因此，哈贝马斯得出结论：总体化的意识形态批判必然会陷入施为性矛盾。最终，主体性史前史的这种历史哲学建构与物化的总体化逻辑批判，必然导致他们“只能用自己无法完成的模仿理论”[1](P365～366)来解决总体化意识形态批判中的悖论。

在《现代性的哲学话语》中，这种总体化的意识形态批判被哈贝马斯看作是意识形态批判失效后的一种策略性产物，[2](P132～136)但他同时似乎又明显地否定了这一看法，“《启蒙辩证法》更多是归功于尼采，而不是得益于一种反对自身的意识形态批判策略”。[2](P139)的确，尼采的权力批判在内容上与《启蒙辩证法》有许多相似之处，如二者都批判了启蒙对自然的放弃和它所宣扬的普遍主义的道德等。但是，正如哈贝马斯所说，尼采考察现代性的视角与《启蒙辩证法》是完全不同的。

尼采站在审美现代性的视角上，把审美趣味提高到惟一能超越真理与谬误、善与恶的“认知”工具。通过审美趣味，他把断言命题的有效性与非有效性还原为积极的价值判断与消极的价值判断，即我们更喜欢真理高于谬误，善高于恶。这种肯定与否定的价值判断体现了权力意志之间的张力，“是一种意志是对另一种意志的回应，而一种力量是对另一种力量的控制”。但是，一旦所有的有效性都被抛弃，批判怎样能够区分一种值得敬重的权力与需要鄙视的权力？尼采试图通过一种权力理论来解决这样的难题。通过“谱系学批判”，尼采划分了主动力量和反动力量。在谱系学的链条上，较早的和比较高贵的力量属于前者，而较晚的和比较低级的力量属于后者。由此，哈贝马斯认为，尼采获得了批判的概念武器，现代性的反动因素就被尼采看成了反动力量对主动力量的胜利。但他仍然认为，尼采的解决办法不能为批判走出困境指明出路，因为批判攻击到了自身的有效性前提。

哈贝马斯指出，《启蒙辩证法》并没有站在尼采的视角上去批判现代性，而是激化了总体化的意识形态批判，并且根本没有从理论上克服这一矛盾。但他又认为，霍克海默和阿多尔诺也是从相同的审美经验视角出发来把握文化现代性，“阿多尔诺晚期的哲学的结构充分说明了这一点：《否定辩证法》与《美学理论》相互支持，相互指涉，前者阐明的是非同一性的悖论概念，后者揭示的则是先锋派艺术作品中所隐藏的模仿内涵。”[2](P149)

由此可见，哈贝马斯的解读将面临以下问题：以卢卡奇为思想资源的总体化意识形态批判与尼采的权力批判如何能够在《启蒙辩证法》中融为一体？另外，受尼采的现代性审美经验批判影响的阿多尔诺，为何没有在《启蒙辩证法》中表达出这样一种“成问题”的解决规范性基础的策略，反而在几十年后的《美学理论》中表达出来呢?

当然，哈贝马斯也指出了《启蒙辩证法》中令人迷糊的解决方案，即用有规定的否定和对自然的回忆，来指涉一种积极的启蒙。但是，他并没有具体地说明这种解决方案，只是简单地认为其无法概念化而否定了它。这不得不使我们怀疑哈贝马斯对《启蒙辩证法》的阅读。*Lambert zuidervaart, Social Philosophy after Adorno, Cambridge University Press, 2007, p.112-113.作者指出,哈贝马斯没有认真阅读《启蒙辩证法》的第一章，造成对有规定的否定和对自然的回忆的误读; Peter U. Hohendahl,“The Dialectic of Enlightenment Revisited: Habermas′s Critique of the Frankfurt School”,New German Critique, No. 35, Special Issue on Jurgen Habermas (Spring-Summer,1985).指出这样的解读方案主要是其与法国后结构主义论战的需要; Martin Jay,“The Debate over Performative Contradiction: Habermas versus the Poststructuralists”,in Philosophical Interventionisn the Unfinished Project of Enlightenment, ed.A.Honneth, T. McCarthy, C. Offe and A. Wellmer (Cambridge, MA: MIT Press, 1992), pp.261-79, Mark Devenney, Ethics and Politics in Contemporary Theory: Between Critical Theory and Post-Marxism, Routledge, 2004, p.30-48.作者均指出，这样的解读主要是为构建交往行为所需。

二

综上所述，哈贝马斯对《启蒙辩证法》的批判主要集中在两个方面：总体化的意识形态批判，因其无法公正地对待现代性，必然会陷入施为性矛盾；丧失了有效性要求的美学批判(模仿理论)无法概念化。他的这一解读方案为多数人所继承。*参见Seyla Benhabib, Critique, Norm, and Utopia , New York: Columbia University Press, 1986, 165-66; Martin Jay, The Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute for Social Research 1923-1950, Boston amp; Toronto: Little, Brown and Co., 1973, 259; Axel Honneth, The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory, trans Kenneth Baynes, (MIT Press, 1991), 37～38; 罗尔夫·魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》，上海人民出版社2010年版，第437～438页。

魏格豪斯认为，谈论“启蒙的自我毁灭性”必然预设一种在历史进程中迷失了方向的肯定的启蒙，它的可能性一直被压抑和排斥。但这样一种“秘密的乌托邦”究竟是怎样形成的，到底是什么东西使得它还能在霍克海默和阿多尔诺构想的不可抗拒的祛神话进程中得以保存？《启蒙辩证法》并没有涉及这些问题。在他看来，这两种启蒙概念只是“被强硬地塞进了《启蒙辩证法》”。[5](P438～439)

在霍耐特的《权力批判》中，《启蒙辩证法》的批判模式被当成了一种历史哲学分析模型。由于受当时历史环境和学派经验研究的影响，批判理论在20世纪40年代发生了第一次转向。批判理论开始转而研究当时总体化的统治态势的历史哲学根源。[6](P37)法西斯主义、斯大林主义和美国大众文化的泛滥被追溯为人类史前时期对自然统治的发展结果。从这种视角出发，人类向野蛮主义退化的过程则被看作隐藏于人类文明的进程中。因此，霍耐特认为，“《启蒙辩证法》……代表了这种尝试，它试图把人类退化史的这种历史经验展示在一种非系统的文集形式中。”[6](P37)

毋庸讳言，霍耐特的这一解读显然深受哈贝马斯式解读模式的影响，不过，他并没有赞同《启蒙辩证法》由此丧失了规范性基础的论断。霍耐特指出，自我持存与自我毁灭的辩证法，必然要求一套能够说明二者相互转化的机制，因此，阐释二者辩证关系的自我理论便成为这种人类学说明的主线。在《启蒙辩证法》中，主体的自我认同性的形成完全依赖于人与自然的关系，主体的认同性正是在与自然的区分中获得的，它是人类对自然统治的人类学依据。霍耐特认为，在这种完全否定的论证中，我们仍可以窥见一种积极的自主自我概念。它能够使主体允许“外在的感觉印象和它内在的经验状态平等与自由地交流”，人与自然因此而处于一种非压迫状态。所以，人对自然的统治最终导致了人的自我否定“仅仅表达了这种结论，即人类对自然工具性的客观化的结果只有在一种审美的自我认同性模式中才能得以被观察”。因此，霍耐特认为，它们构成了《启蒙辩证法》历史哲学分析模型的规范性基础。[6](P43～45)然而，霍耐特并没有认同这种规范性基础的建构，他认为它们缺乏社会性维度。[7](P88～95)

不可否认，《启蒙辩证法》被解读为总体化的意识形态批判从而进一步落入霍耐特所批评的历史哲学模型中，作者自身确实负有一定责任。例如，“文明的历史就是牺牲的内在性的历史，换言之，就是放弃的历史”，“求真的语言仅仅唤起了迫切地去从事其背后真正的商业活动的渴望。不是一种工具的语词是无意义的，其他的语词也是虚构和不真实的。价值判断要么被当成了广告，要么仅仅是空谈”。[4](P43、118)这类看似是施为性矛盾的论述在《启蒙辩证法》中并不鲜见。而作者在1944和1947年版序言中对神话与启蒙关系的概述更易令人误解：“神话早已是启蒙，而启蒙又倒退成神话。”这种概括极易被误解成这样一种宿命论的分析：由于启蒙是从神话中发展而出，因此，启蒙必然最终会落入神话的窠臼。[8](P151～156)

但在笔者看来，揭露一种线性的历史发展绝非霍克海默和阿多尔诺揭示神话与启蒙相互交织的理论目的。如前文所述，倘若《启蒙辩证法》果真是这种历史哲学分析的产物，那么，它必然就是一种总体化的意识形态批判，因而必然最终会陷入施为性矛盾。

霍耐特也明显地意识到了这一问题。在《一种开放性的社会批判的可能性》一文中，[9]他指出，如果《启蒙辩证法》的历史哲学框架被理解为一种形而上学的建构来阐释对人类本性的病理学的背离，那么，这种批判的社会理论必定是一种不合理的形式。他试图通过重构《启蒙辩证法》来解决批判的社会理论中所面临的这种难题。《启蒙辩证法》被重新解读为一种开放性的批判模式，这种批判形式依赖于现实与观念辩证的相互依赖，“观察现实的方式取决于我们的价值信念，正如这些价值信念无法与我们实际地观察现实的方式脱离而独自地形成”。[9](P57)霍耐特指出，《启蒙辩证法》通过采用不同的修辞学方法——叙述性的隐喻、交错法(chiasmus)、美学的夸张——而非论证的方法，向我们展示了一种新的视角，透过此视角，当代社会的病理学方面必暴露无遗。由此，它回避了对规范性基础直接的形而上学假定。所以，“《启蒙辩证法》中的真实性要求将会依赖于它所描述的社会成员有朝一日是否会接受这种新的描述，并以此改变他们的社会生活实践。”[9](P61)

霍耐特所阐述的这种开放性的批判确实可以回避在批判的社会理论中形而上学地假定规范性基础的理路，也因此可以避免被指责为超越性批判。然而，这种开放性的批判本身是否是一种总体性的批判？如果它依旧是一种总体性的批判，它仍然可能陷入施为性矛盾中。另外，这种开放性的批判如果仅仅是依赖于修辞学的方法，那么，它是否同样会陷入哈贝马斯所批评的无法概念化的困境中？对此，霍耐特没有做出相关的论述。不过，霍耐特的这种解读方法却在某种程度上打开了《启蒙辩证法》走出施为性矛盾的出路。

三

如果《启蒙辩证法》能够被解读为一种开放性的社会批判，那么，我们就可以对神话与启蒙的辩证法做出如下的解读。

第一、 “神话早已是启蒙”，意在指出神话无法担当启蒙的重任。神话具有启蒙的特征是相对于巫术而言的。在巫术的世界中，事物与其所代表的神是同一的，不同的神代表着不同的事物。巫术的行为也不是呼唤某种统一的神秘力量来控制对象世界，不同的神由不同的巫术面具所代表。所以，在巫术阶段，主体的统一性与对象世界的同一性并没有形成，也不存在主体与对象世界的二元区分，巫术追求目的的方式完全在于模仿(mimesis)。[4](P6～7)在神话阶段，世界被分成了神的世界与非神的世界。神不再被直接等同于自然界的各种现象，而是象征着这些现象。在神的世界中，父权制的等级体制使整个神的世界获得了一定的统一性。所以，在神话中，“存在被分成了逻各斯(随着哲学的发展，它缩小成为单子，仅仅成为参考点)和外在世界的万事万物。”[4](P5)由此可以看出，人类通过神话世界来认识和控制自然的方式是建立在与自然远离的基础上的，自然仅仅被当成了对象，在此基础上，人类获得了一定的自主性。因此，神话相对于巫术完全地模仿对象确实是一种进步的启蒙。

但是，作者明确指出，这种自主性的获得正是以牺牲自主性为代价的。这种悖论性质在《启蒙辩证法》的第一篇附录《奥德赛或神话与启蒙》中获得了经典的表达。神的世界原本是来庇护和消除人类对曼纳(Mana)世界的恐惧，但人与神的关系却是一种狡诈与欺骗的关系，这点在祭祀中得到淋漓尽致的表现。为自我保持而采取狡诈与欺骗的方式，最终必然使得“自我保存摧毁了原本要保存的东西”。[4](P43)

第二、 “启蒙又倒退成神话”，意在指出与神话的内在特质大同小异的近代启蒙也无法担负起真正启蒙的重任。在此值得注意的是，作者并没有预先假设一种真正的启蒙，进而勾勒这种积极的启蒙倒退为神话的历史过程，而是采取与神话相对比的方式，指出这种启蒙的悖论性质。很明显，这种开放性的批判方式避免了把启蒙的灾难性后果当作人类的“原罪”，仿佛启蒙的过程就是这种潜在的原罪逐步现实化的过程。既然启蒙走向神话的过程不是一种必然性，那么，标榜为人类树立自主的启蒙为何褫夺了其积极方面而走向了其对立面？

作者通过揭示的比较法指出，近代的启蒙运动与相对于巫术是一种“启蒙”的神话有着惊人的一致性。一方面，在神话与启蒙中，人类的自主性都是通过与自然的远离进而把自然当作纯粹的对象而获得的。另一方面，神话与启蒙都是通过驱除或排斥曼纳的世界来消除人类对它的恐惧。神话通过命运的必然性，使得一切都服从命运的安排，任何的逃脱必然最终会招来应有的惩罚；启蒙通过内在化原则，把一切都统摄在数的齐一化逻辑中，“任何一切都不能够逗留在外，因为外在的观念是恐惧的真正来源。”[8](P11)对近代启蒙的这一评价极为关键，阿多尔诺甚至把它视为康德的《纯粹理性批判》主要动因。[10](P50)

从中我们发现，统治与权力是神话与启蒙的共同元素。建立在远离基础上的统治，人类获得对于对象的自主性；建立在普遍禁忌基础上的权力，人类取得对一切非同一性对象的压制。这些显然都是野蛮的酵素。不言而喻，如若启蒙仍然坚持这些原则，那么，它必然重蹈神话时代的野蛮。一方面，对神话的野蛮特征的揭示已经成为前车之鉴；另一方面，社会现实已经展露了这些事先所揭示的消极内容。因此之故，作者才试图指出“一种积极的启蒙概念”。

以上的分析明显地回避了批判过程中必需有的形而上学的假设，也就是必须首先提供一种正确的启蒙的假设。但倘若批判仍是一种总体性的批判，那么，作者只能外在地寻找自己批判的视角，因此，它最终依旧成为无法证明自身的形而上学式的超越性批判。但是，《启蒙辩证法》的深层结构若是以马克思的内在性批判作为其支柱，它就能够避免这种形而上学的假设，也因此同时能够避免施为性矛盾。

当然，这种开放性的社会批判从表面上看似乎与马克思的内在性批判大相径庭。历史唯物主义的分析在批判中失去了基础地位，启蒙的悖谬性质似乎是意识原则发展的结果，它的失败由此而被顺理成章地归咎于其认识论的失败，即把工具理性等同于理性本身。[11]

启蒙的开放性批判与马克思的内在性批判之所以产生这种断裂，其主要原因在于《启蒙辩证法》中的辩证法与内在性批判分道扬镳了。作为“有规定的否定”偶尔登场的辩证法被认为与阿多尔诺的美学理论相互指涉，并进一步演化为一种彻底地崩溃逻辑的辩证法；与此同时，内在性批判则被认为已经被作者所摒弃，因为它已经被研究所的经验研究所否定。*前一立场被具体表达为《启蒙辩证法》是《否定辩证法》崩溃逻辑的理论前奏；后一立场则具体体现为马克思的意识形态批判的失效。这样，《启蒙辩证法》的现代性批判所表达的要么就是一种成问题的总体性批判，要么就是失去历史基础的意识哲学批判。

作为一种道德乌托邦的内在性批判在当时的历史条件下被诊断为失效有其一定的合理性，但马克思的内在性批判却绝非如此。马克思曾明确声称，“工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育的新社会因素。”[12](P60)也就是说，工人阶级并不是某种乌托邦的代表，工人阶级否定的解放作用只体现在揭示自己存在的秘密，即本质地揭示资本主义社会结构的矛盾，并且这样的揭示始终是以有规定的否定作为方法论的根据。

不可否认的是，在批判理论中，无产阶级确实逐渐丧失掉了马克思所赋予的历史的主体地位和作为社会解放的载体功能。*工人阶级只是这种启蒙的牺牲品。Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment: philosophical fragments, ed. Gunzelin Schmid Noerr, trans. Edmund Jephcott , Stanford: Stanford University Press, p.28-30, 125-126.哈贝马斯认为，无产阶级这一作用的丧失直接导致了马克思批判的合法性被剥夺，它退化为一种“挽歌或纯粹的愤怒”。[13](P221)本哈比甚至进一步认为，这还导致了批判理论的逻辑真空。[14](P167)然而，霍克海默和阿多尔诺并没有把“婴儿与洗澡水一同倒掉”，而是保留了内在性批判的方法论支点——辩证法。

四

在《启蒙辩证法》中，虽然辩证法最终并非以无产阶级作为实现解放的载体，但它所具有的另外一种功能却为开放性批判提供了可能性和出发点。

马克思在批判黑格尔辩证法所具有的非批判色彩时认为，正是由于黑格尔假设了一种绝对的和解状态，即自我意识通过外化最终复归的状态——绝对精神，从而远离了辩证法所具有的批判维度。在此过程中，异化只是自我意识外化的结果，而对异化的消除只不过是重新通过这个外化的世界来确证自我意识。因此，马克思指出：“在扬弃例如宗教之后，在承认宗教是自我外化的产物之后，他仍然在作为宗教的宗教中找到自身的确证……他那只是虚有其表的批判主义的根源就在于此。”[15](P109)辩证法并不是自我意识设定对象的异化与再次通过自我意识的确证扬弃异化的过程，它本身就是现实的异化的表达。例如，马克思在说明工人阶级的异化劳动时，并没有首先从劳动过程中揭示出自我意识与其对象的异化关系，而是首先考察国民经济学的前提。因为，按照国民经济学劳动价值论这一前提，应是劳动的工人越来越成为财富的主人，但现实与理论的构想恰恰背道而驰。所以，辩证法就在于始终揭示理论与现实之间的这种张力关系。

这种张力关系体现在资本主义的物化逻辑中就是物化本身始终无法彻底地裹挟全部的社会生活内容。即使物化处于似乎已经完成了的形态中，它仍然最终会遇到自身所无法克服的内在矛盾。[3](P164～167)在《启蒙辩证法》中，这表现为同一性逻辑必然依靠权力的强制，才能继续对非同一性内容的压制。这种强制关系在理论中体现为理性对非理性内在的强制，后者要么被认为与真理无涉，要么直接被当作非存在。然而，这种被排除出去的非理性也会反过来报复前者。康德的道德哲学的悖谬性就是对此最深刻的表达。[10](P93～99)另一方面，在现实社会中，统治本身也会催生出反对自身的因素。“本来是意欲掌控所有人的权力的工具——语言、武器和机器——最终必然也会被所有人掌握。”[4](P29)正是资本主义的意识形态充满着这种虚假的“总体性”，即它并没有彻底被物化的同一化逻辑所侵蚀，才使得批判成为可能。如霍耐特所说，此时的社会处于一种病理学状态中，因此，批判就在于揭示这种病理学。

由此，我们也可以看出这种批判是双重的。一方面，它不仅仅控诉着非理性的社会现实，而且借此把矛头指向了这种非理性化的实现逻辑本身，即这种现实所表达的同一化逻辑对非同一性内容的压制。另一方面，既然这种对抗在社会层面显现为一种病理学形态，那么，其出路显然就指向了这种同一性逻辑与非同一性内容的“和解”(reconciliation)。

通过以上的分析，我们重构了建立在内在性批判原则基础上的开放性批判。后者正是以前者为基础才避免了成为一种超越性的批判，同时也远离了总体性批判所面临的施为性矛盾。笔者将进一步指出，《启蒙辩证法》在以内在性批判为基础对启蒙的病理学进行揭示的同时，还试图以此来完善批判的规范性基础。

虽然社会的病理学现实为批判提供了出发点，但如果批判是基于人类学的假设，并且试图根据这种假设来提供一种达到和解的积极的启蒙，那么，它最终仍然会陷入一种超越性的批判。另一方面，如果宣称这种以有规定的否定为原则的内在性批判直接就能够承担这种积极的启蒙，批判将会堕入马克思曾经所批判的青年黑格尔派的批判——仅仅是词句对词句的批判。霍克海默与阿多尔诺并没有从这两条路径出发，而是试图将这种非同一性的辩证法落实在社会现实中。从这点来看，他们仍然继承着马克思的传统。不过，他们所寻找到的是艺术。在真正的艺术作品中，他们发现了某种非同一性的逻辑。

当然，在《启蒙辩证法》中，作者首先是在原始的象征符号中，发现了这种非同一性的逻辑。作者认为，在原始的神话命名系统中，语词并非仅仅直接表达着被命名的对象物，它总是表达着对象自身所不是的东西。“如果树不再仅仅被称呼为树而是某种另外东西的明证(曼纳的寓所)，那么，语言也就表达了这种矛盾，它同时是其所是也是其所不是，同一性与非同一性。”[4](P11)但是，在作者看来，由于这种辩证的原则源于恐惧，即对混沌的曼纳世界的恐惧，所以，它仅仅是恐惧的重复而已。

在艺术中，我们似乎也无法发现某种非同一性逻辑的踪迹。在《启蒙辩证法》中，艺术在现代社会的命运直接被阿多尔诺界定为“文化工业”。对于人们试图用“大众文化”来修正这一称谓，阿多尔诺则反复强调“文化工业”与前者的不同。他认为，后者的不同正在于它不是大众主动需求的产物而是被权力集团有意识操纵的结果。[16](P231～232)在现代社会中，艺术品虽然也宣传坚持着自己的风格，但这种风格完全与社会经济系统中的同一化逻辑相同。一方面，特定的内容虽然摆脱了总体的控制，获得了独立性的存在，但它们的存在是以能够被安排在总体中并取得一定的效果为前提的。另一方面，总体并非是特定内容有意义组合的产物，而不过是特定内容的拼凑连接，它总是排除不能被纳入其中的特定元素。所以，这种看似处于一种和谐状态中的普遍与特殊，其背后隐藏的完全是普遍对特殊的强制，是一种虚假的统一。在这种统一关系中，特殊与普遍的矛盾销声匿迹。

不过，阿多尔诺认为，在真正的艺术作品中，情况与此完全不同。真正的艺术作品的风格并非专注于整体与部分的完美统一，而是借助于风格本身来抗衡各种苦难的一种否定性真理。“在这些作品风格的表达中呈现出一种力量，没有它，存在将被驱逐得无法被倾听。”[4](P103)这种力量同时又是对它本身所体现的风格的反对。因为一旦它被融进某种普遍性中，它便设定了某种绝对的存在秩序，这是阿多尔诺所极力反对的。*阿多尔诺对传统的绝对原真性(Echtheit)概念是极力批判的。Martin jay, “Taking on the Stigma of Inauthenticity: Adorno′s Critique of Genuineness”, in Gerhard Richter(edit)Language Without Soil, Fordham University Press,2010, P.20.所以，“随着启蒙的前进，只有真正的艺术作品才能够避免仅仅模仿早已存在之物。”[4](P13)但是，阿多尔诺又认为，这种超越现实的元素不能被从其风格中斩断出来。如果元素完全从其风格中挣脱出来，则会陷入作者所批判的表现主义与达达主义中。艺术作品中的这种特殊元素与其风格之间的这种张力关系，是有规定的否定逻辑存在的关键环节。因为一旦这种张力消失，它可能就会沦为一种“为艺术而艺术的”纯粹逻辑中，而这正是阿多尔诺所极力批判的对象。

通过以上分析，我们明显地看出，作者对真正的艺术作品的分析并非是想提供某种非压制的、统一的美学自我概念作为批判的规范性基础，而是试图通过对这种艺术作品的分析来揭示作者所坚持的有规定的否定现实的实现形态。这种有规定的辩证法绝不假定任何原真性的绝对和解状态。尽管作者试图以此来消解启蒙中所蕴含的盲目的权力，但这种消解始终是建立在普遍与特殊保持着某种张力的状态中。因此，在作者看来，正是同一性逻辑加剧了人们对这种张力的遗忘，才使得启蒙逐步走向自我毁灭的深渊。所以，“克服现状的真正的实践依赖于理论拒绝屈从于这种遗忘，在这种遗忘中，社会让其思想僵化了。”[4](P33)

然而，试图通过现实的艺术作品中所蕴含的这种非同一性逻辑与现实的同一性逻辑强制相对抗，它会遭到这种批判：它可能会陷入取消实践的纯思辨中。[3](P215～216)这是由于，实现这种非同一性逻辑的普遍的历史主体在《启蒙辩证法》中是缺场的。在作者看来，不论是无产阶级还是所谓的有一定“自主性”的知识分子，都是同一性逻辑的牺牲者和促成者。那么，即使《启蒙辩证法》通过内在性批判绕开了施为性矛盾的困境，同时，在真正的艺术作品中找到了与同一性逻辑相对抗的非同一性逻辑作为规范性的基础，它仍然面临着使这种逻辑不仅仅停留在社会边缘的反思意识中，而且要在社会的建构中，在伦理的和政治的积极肯定的实践中真正落实它。

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■责任编辑/陆继萍

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1671-7511(2012)04-0009-08

2011-12-12

周爱民，复旦大学哲学学院博士研究生。