汉传佛教天台、华严“圆融”思想的特质

■赵锭华

中国汉传佛教以圆融思想著称，圆融思想一方面孕育于具有高度智慧传统的东方中国，另一方面佛教的圆融思想也反过来影响了中国文化的诸多方面。然则，圆融思想的实质内涵在佛教内部有其特定含义。“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造”，“心佛众生，是三无差别”，“破一微尘，出大千经卷”，“一切世间治生产业，皆与实相不相违背，一色一香无非中道”，这些都是佛教中“圆融”思想的表述。“圆融”一般常义为“圆满融通”的意义，智者大师在《四教义》中解释“圆教”之“圆”为“不偏为义”[1](P722)，在华严宗中，圆融常与无碍并提，具有“镕融无碍”、“遍摄无碍”、“交参自在”之义。在天台宗中“圆融”与“隔历”对举，如在智者大师的《四念处》中说及的:“别则隔历，圆则一念具。”在《教观纲宗》中所说别教:“理则隔历三谛”，隔历是指相隔不通，需历次而论。而圆融则一具一切，于一念中顿具。

在华严宗中“圆融”与“行布”对举，在法藏大师的《华严经探玄记》中，论及菩萨修行位次时，提到两种门“一次第行布门，谓十信、十解、十行、十回向、十地满后，方至佛地，从微至着阶位渐次。二圆融相摄门，谓一位中即摄一切前后诸位，是故一一位满皆至佛地。”此中“行布”乃指“从微至着阶位渐次”，而圆融则“一位中即摄一切前后诸位”。

从上可以看出，两宗对圆融次义的论述，具有实质上的相同点就是:一即一切，一具一切，圆融无碍。

一、“圆融”意义的背景

从词义上看，圆融意义难以理解的主要原因在于“圆融”的背景，或者说佛教“圆融”思想所面对的问题，以及怎样才能称为“圆融”，达到“圆融”的途径等。

现代佛教的“圆融”思想首先面对的问题是中国哲学与西方传统哲学交涉的问题，这是一个需要在哲学的范围内澄清的关要问题，也就是中国哲学 (包括佛教思想)的特征问题。在中国哲学中讨论问题的境况，实际上不同于西方哲学。从某种意义上来说，中国哲学谈论的问题超出了西方哲学的范畴，比西方哲学更为广博。当然从西方传统哲学的角度来看，中国哲学在西方哲学领域内所定义的“形上学”上建构和思考不强，反而不能成为其意义上的哲学。黑格尔在《哲学史演讲录》中曾说过:“我们在这里尚找不到哲学知识。属于哲学的应该是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识，——这种对象只要我思维它、发展它、它就保持其自身的客观性。”“所以这种东方的思想必须排除在哲学史以外。”[2](P97－98)这里主要的原因是，中国哲学天生就是将宇宙万物、精神世界与历史世界融为一体来考虑的，其关心的主要问题在于:如何正确地看待事物(境)，如何来提升和转化自己的生命价值，如何来安顿整个社会，整体生命界，乃至宇宙之全体。

从中国哲学实际情况来说，还有一体说，如“境行果”相融，“格物致治，正心诚意”一体(这就是下面所要谈的圆融的问题，中国佛教中圆教的出现跟中国文化密切相关)。因此，一般认为哲学或思想的问题仅仅是一些概念和逻辑的讨论，这对中国哲学来说是不够的。在中国哲学中，人本身的体验和现实世界的状况是直接进入的，这是中国哲学的特质与优点。从这个角度说，“圆融”的第一层含义比较清晰了:“圆融”不仅涉及思维本身，而且涉及生命、现实等。一般来说，中国哲学是生命的哲学，其实质内涵也是基于此。从这点来看，中国哲学天生是圆融的哲学，重视人的存在，这就如，现代科学建立的基础是把人从实验对象中隔离开来一样，从中国哲学的智慧来看，人与实验对象实际是无法隔离的。虽然通过那种方式产生了近代科学，但是也就此带来了科学与人文的冲突。西方哲学家对自身领域内的问题是有觉察和反省的，就像西方传统本体论思想的不断演变一样，以至于批判本体论思想，到现在西方哲学发展成为分析哲学和现象学等为主的领域。中国哲学的圆融性，因其所面对的是最广泛的领域，万法中不舍一法，在中国哲学内应该会给西方哲学的思维方式，乃至现代科学的方法，予以一个恰当的定位，而不会产生割裂、冲突的现象。

就佛教来说，圆融思想是统摄“境、行、果”，是具有体验性的思想，是外在世界与内在世界的高度统一，不仅是境界，也融摄行为，也呈现结果。

第二，如上所说，圆融思想具有总摄、总具的含义，那么佛教圆融思想所面对的一个核心问题就是教的圆融问题，也就是涉及全体佛教教法的问题。佛教的教法极其丰富和复杂，历来存在小乘教法与大乘教法;了义教法与不了义教法;根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮等等的不同分法，更有如中观与唯识的相互鼎立，古旧唯识之间的矛盾，如来藏思想与中观，唯识之间的关系等等问题。而佛教圆融思想所要进行的工作，就是消融这些佛教教法在一定意义上的隔历与对峙。其所进行的一项工作就是通过判教，使繁杂的佛教教法归于整齐，次序井然，并确定佛教最后的宗旨。《智者大师别传》中提到，智者大师曾“进修方等忏心净行勤胜相现前，见道场广博妙饰庄严，而诸经像纵横纷杂，身在高座足蹑绳床，口诵法华手正经像”[3](P191)。其中的隐喻也就是如此，智者大师就是据《法华经》来判摄了一代释迦教法。中国佛教的发展没有出现很对立的宗派与见地，即使在法义上的大的辩论也很少发生 (在中国佛教历史上，有两次最为深刻的教义讨论，一次是有关《肇论》思想的讨论，一次是有关山家山外之争的讨论，前者是有关中国佛教思想特质的问题，后者则是中国佛教内部的教义集大成的两宗:天台与华严，教义相冲突在天台内部的反应)，这与中国佛教具有圆融的判教精神有关，能够分清权实，并且以佛的“经”为依据来进行。在中国佛教中，最终是以圆教来统摄一代释迦的整体教法的。

第三，要理解佛教圆融思想必须要理解佛教的具体教义架构，佛教的教义主要是心色系统与菩萨道系统，这与禅观联系很紧。从天台三观，华严三观思想中我们大概可以看到其内容:

另外从唯识的角度来说佛教的教义架构可为:

对于佛教中最基础的心色或心境架构可示图如下。

佛教心色图是入佛学奥理的一个基本关系图，不同其他学问点也在此，佛学中一些讨论的核心也在此，中观与唯识的争论的基本图境也是此图，天台华严中某些解说层面的争论也在此图(心具三千，色具三千?唯心?唯色?)，佛法中缘起论的基础核心点也在此，对此种缘起，在解释成层面才有中观与唯识之不同。在天台华严的圆融境界中是在此基础上，超越了此种心色对举的模式的，达到了超出常人所能理解的圆融无碍的境界。

佛教心色图

佛教行图

另外是一行图(佛教行图):如上是横，这里是纵。佛教行图反映了时间、道德、理念、现实与净土等诸多层面。从佛教来说，涉及了小乘与大乘的关系，众生与佛的关系，众生有否成佛的可能性即佛性论，凡夫到佛须经历哪些层面与位次，即修行的位次，此中是顿是渐，佛教中最令人敬佩和感动的菩萨道的历程如何，社会或者说众生的依报如何成为理想的净土依报，凡夫之正报如何成为佛的正报等问题。

天台华严的圆融思想，超越了众生与佛对立的层面，主张“一色一香，无非中道”，“初发心即成正觉”，“心佛众生，是三无差别”。相对于上两图，可以示以天台华严的圆融图:

佛教圆融图

因此理解两家圆融思想，必须了解佛教看问题和世界的方法，其具体的教义架构要清晰，这样才能体会到佛教圆融思想所蕴含的魅力。

第四，就圆融的特质来说，其是缘于整个“法界”的，用现代的语言来说，圆融思想是世界的终极实相，就佛教思想来说，世界的终极实相是圆融的，日常中我们所意识到的有自我个体的存在，有外在世界固定的存在，这并不是全部真实，实质上我们日常所意识的自我是一种投影，外在世界也是如此，这是人类在理想层面所追求的不生不灭状态的一种投影，佛教圆融思想的伟大之处在于，在我们当下生活中的一念中，自然融汇着世界的全体，于此明了自身的真正价值或真实面目，自身绝不是一个小小我而已，此中并没有一个所谓的“我的存在”，在世界的实相中是全体交澈的，不是部分，于一微尘含摄世界之全体，于一念具足。

二、“圆融”思想的内容

从上面可以看到，天台华严的圆融思想是在佛学的心色系统、小乘大乘思想和禅观思想的背景中来说。天台华严的圆融思想总摄了所有的外在世界与内在世界，消除了佛教教法基于心物对峙和思维与存在的对峙，总摄出世间的一切法义。这里面天台则用了三谛圆融与法华实相来统摄一切，而华严则通过理事圆融、事事圆融来说明在佛果世界存在的极度圆融性。

圆融是过程与理念的结合。圆融的体性不是现实直显的，需要有过程，在佛教中这是通过止观来完成的。佛教中承认在现实中存在着圆融的因数，但是更追求佛智的圆融境界。这里面天台与华严凸现出不同的倾向，天台对于因的圆融、过程的圆融予以高度重视，认为“一色一香，皆为中道”，“一切治生产业，皆与实相不相违”，“理即佛，名字即佛，相似即佛，观行即佛，分证即佛，究竟即佛”，而华严则偏重佛智果境的圆融，所谓的事事无碍的境界，均为佛的智境。

天台华严两家的圆融思想都渊源于初创的祖师，成大观于后来的二三代，两宗历代继承的思想精髓也就是两宗圆融思想，因此了解两宗传承会对两宗圆融思想有一个较为核心的把握。从两家传承的情况来看，两宗的圆融思想都有经典来源，经典的义趣和宗旨也是两宗圆融义的核心所在。就两宗来说，天台宗主要是以《法华经》为经的依据，而华严宗主要以《华严经》为经的依据。另外，天台宗中《大智度论》，《中论》也是其理论的核心来源，而华严宗则颇重视《大乘起信论》。

天台华严两宗具体圆融思想则可分为教的圆融与观的圆融，教观双美是天台宗的特点，实际上华严宗本身也有教观，不过其观法较难，后来很少有以此而修的。分教与观两部分的原因，就像上面阐明背景中所说的，两家的圆融思想不仅有总摄所有的教法，而且有具体的修观之法。教与观的关系，在阐释时以分说，而对于一个实行次两宗教观之法的行者来是说，教与观是融合的，都统一于一心，“一心具万法”，于心持教法，于心修观法。在圆融境上，止观摄一切教法，而教法即成为观法。

天台华严圆融思想的内容主要可以示图如下:

佛教圆融思想试图对与人类以及所有生命有关的最核心问题给出一最圆融究竟的解释，并指出达到这种认识途径的方法。

三、圆融的方法

对于以上所说的圆融内容，中国的僧人展现了特有的中土智慧，天台宗中通过龙树《中论》所提到的“空、假、中”来圆融教观，而华严宗则据华严经的“一真法界不过自体因果”，通过理与事的方式来圆融。

三谛指“空”“假”“中”三谛，“谛”是审实不虚的意思，一切法因缘而生，生而无自性称为“空”，虽无自性但成一切法称为“假”，一切法均不出法性称为“中”。《中观论·四谛品》中所说:“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”。此偈被认为是圆融三谛的出处。“因缘所生法，我说即是空，”此即诠真谛;“亦名为假名”，即诠俗谛义;“亦是中道义”，即诠中道第一义谛。三谛也称“有谛”“无谛”“中道第一义谛”。湛然在《始终心要》中很好地总结了天台三谛圆融妙理，其讲:

夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法;真谛者，泯一切法;俗谛者，立一切法。举一即三，非前后也。含生本具，非造作之所得也。[1](P473)

结合三观，三惑，三智与三德可列为:

此外，“空”“假”“中”三谛三观，在天台宗中也圆摄诸行位:

若体法四门入空所断三道，如大品明三乘共位，干慧乃至八地悉同，入空止观摄。若从空入假修历别行，不得意者成三十心伏惑之位，即用空假两观摄。若得意能破三道成十地位。即第三观摄。[1](P30)

在华严的圆融思想中，其圆融的方法是通过理事圆融无碍，进而达到事事圆融无碍的华严三昧的圆融境界。在《华严五教止观》的事理圆融观中揭示了理事圆融无碍的道理:

夫事理两门圆融一际者，复有二门:一者心真如门;二者心生灭门。心真如门者是理，心生灭者是事。即谓空有二见，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。言无二者，缘起之法似有即空，空即不空，复还成有。有空无二，一际圆融，二见斯亡，空有无碍。[4](P511)

此理事统摄诸法，理是“生空所显，二空所显，无性真如”与“真空”相应;对于事，万千世界种种形态，种种事物，种种时空，种种心世界皆属于事，此与“有“相对。因空有不二，一际圆融，理与事也圆融一际，无障无碍。此理事无碍的原因，在《华严法界观门·理事无碍观》的镕融义中还有进一步的论述:

一理遍于事门:谓能遍之理性无分限，所遍之事分位差别。一一事中理皆全遍，非是分遍。何以故?以彼真理不可分故。是故一一纤尘皆摄无边真理无不圆足。

二事遍于理门:谓能遍之事是有分限，所遍之理要无分限。此有分限之事，于无分限之理，全同非分同。何以故?以事无体还如理故，是故一尘不坏而遍法界也。如一尘，一切法亦然思之。[4](P676)

这一段以“真理不可分”，“事无体还如理”为原因，说明了一一事皆具全理，一一事皆入全法界，进一步就可以成就事事无碍的圆融境界。

在理事无碍的层面上可以如下所示:

四、诠释圆融的方式

就实际来说，圆融思想是很难理解的。言语本身有局限性，何况于第一义谛，“言语道断，心行处灭。”不过，随方便也可以说，天台宗中对于说理的方式认为有四悉檀和三随之说，而华严宗对圆融境主要是唯智说。

四悉檀，是佛教四种说法的方式。四悉檀名出自《大智度论》，有世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀四种。实际上，佛教中广泛使用的是四悉檀，《大智度论》中认为并非只是第一义悉檀是真实，四种皆有真实性。

所谓世界悉檀:“有法从因缘和合故有，无别性。譬如车，辕、轴、辐、辋等和合故有，无别车。人亦如是，五众和合故有，无别人。”是为了使人得世间正见。

所谓各各为人悉檀:“人心行而为说法，于一事中，或听、或不听。”因人根基、心理状态等情况不同，各各分别说法。

所谓对治悉檀:“有法对治则有，实性则无。”这是为治诸种烦恼心病而设。

所谓第一义悉檀:“第一义悉檀者，一切法性，一切论议语言，一切是法非法，一一可分别破散;诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破，不可散。上于三悉檀中所不通者，此中皆通。”这里分两种情况，一是不可说者，这是诸佛、辟支佛、罗汉所得的真实法;可说者，可用四句来说:一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实。

四悉檀被佛教中广泛使用，智者大师在《法华玄义》中举例到:“弥勒用二番四悉檀造地持通华严;无着亦用二番四悉檀造摄大乘;龙树用三番四悉檀造大智度通大品;天亲用一番四悉檀通法华。”四悉檀还起观教，智者大师认为:“幽微之理，非观不明;契理之观，非悉檀不起。”四悉檀可起藏通别圆四教，也可起四教十二部经。五时教中，华严教别圆两种悉檀起;三藏教一番四悉檀起;方等教四番四悉檀起;般若教三番四悉檀起;法华教一番四悉檀起。即使圣人对答时的默然无言也是四悉檀所摄。不过，“四悉檀独有如来究竟具得微妙能用，下地已去得用不同。”在天台圆教中，五品弟子未能得用，六根清净相似得用，初住分真得用，唯佛究竟得用。

在天台中，圆融三谛不可思议。“无决定性实不可说，若为缘说不出三意:一随情说即随他意语;二随情智说即随自他意语;三随智说即随自意语。”[1](P26)所谓的随情说三谛，指“如来俯逐根情，根情既多说不一种，此即是随他意而说三谛也。”所谓随情智说三谛，指“就情说二就智说一，若尔不得一所论三。此就凡情，凡情悉是方便。虽即一而三但束为二，若就圣智，圣智皆是实得。虽即一而三但束为一，情智相望故言三谛。”“情智合论即是随自他意语也。”所谓随智说三谛指:

从初住去非但说中绝于视听，真俗亦然，三谛玄微唯智所照。不可示，不可思，闻者惊怪。非内非外，非难非易，非相非非相，非是世法无有相貌，百非洞遣四句皆亡。唯佛与佛乃能究尽，言语道断心行处灭，不可以凡情图想。若一若三皆绝情望，尚非二乘所测何况凡夫?如乳真色眼开乃见，徒费言语盲终不识，如是说者名为随智说三谛相也。[1](P26)

此三随说各具四悉檀，这样有十二种说三谛的不同。智者大师认为三随说功用的分别为:“随情是并与;随情智是半与半夺;随智是并夺。”四悉檀，三随说实质是多种善巧的教授方法。

华严的圆融境多是智说。在《华严五教止观·华严三昧》中谈到:“问法既如是，智复如何?答:智顺于法，一际缘成，冥契无简，顿现不无先后。故经云:普眼境界清净身，我今演说人谛听。解云:普眼者，即是法智相应顿现多法也。即明法唯普眼智所知，简非余智境界也。”说明华严三昧是普眼智所知境界。法藏在《华严一乘教义分齐章》末总结到:

一即具多名总相，多即非一是别相。多类自同成于总，各体别异现于同。一多缘起理妙成，坏住自法常不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘

法藏在此总结了六相圆融义，并指出了别教一乘圆融境界是智境界，而非事识所能了知。

天台、华严、禅是中国佛教的代表，而其核心的内容则是其“圆融”思想。禅宗在诸宗中别出，属“教外别传”，非言语所及，非思量所能达，炯出常情。而天台华严则有完整的教法体系，对“圆融”思想诠释颇多，既有所明言语可达处，也有指示言语所不能及处，对于了解中国汉传佛教的“圆融”特质具有重要意义。

[1]大正藏(第四十六册)[M]．

[2](德)黑格尔．哲学史讲演录(第4卷)[M]．贺麟，王太庆，译．北京:商务印书馆，1996．

[3]大正藏(第五十册)[M]．

[4]大正藏(第四十五册)[M]．