陶渊明的海外“自然盟友”?

鲁枢元

(黄河科技学院，郑州 450063)



陶渊明的海外“自然盟友”?

鲁枢元

(黄河科技学院，郑州 450063)

从人类文化思想史的角度看，陶渊明更贴近欧洲浪漫主义本初的精神实质，在同属“自然浪漫主义”这一基础之上，陶渊明与西方世界的许多作家、诗人、学者也就具备了比较研究的可能。本文尝试为陶渊明在世界各地寻求的“盟友”有伊壁鸠鲁、卢梭、爱默生、梭罗、惠特曼、华兹华斯、高更、荣格等。而“结盟”的目的，是为了改变已经漏洞太多的现代人的价值观念，改善现代人难以为续的生存方式；为了人类与大自然的和谐相处，为了人类社会在地球上的健全发展。

陶渊明；自然盟友；生态批评；中西文化交流

一

截至目前，中国伟大诗人陶渊明在世界上的影响，主要还局限于亚洲的汉文化圈，如日本与韩国。

首先是日本。最初，日本民族通过昭明太子萧统(公元501—531)所编《文选》就已经认识了陶渊明，距离陶渊明辞世并不很远。据日本近代学者考证，公元八世纪时，陶渊明诗文集即由遣隋、遣唐之留学生与留学僧带回日本。孝廉天皇天平胜宇三年(公元751年)著名诗集《怀风藻》中便收录有陶诗《桃花源记并诗》与《归去来兮辞》。至日本平安朝与江户朝时期，陶渊明的生平及作品更是成为许多日本诗人创作的素材，甚至连嵯峨天皇也借用陶诗中的典故写出《玩菊》这样的诗篇：“秋去秋来人复故，人物蹉跎皆变衰，如何仙菊笑东篱，看花纵赏机事外。”陶渊明诗歌中的自然主义精神在日本更是深得人心，明治维新之后，著名文学评论家宫崎湖处子在其《归省》一书中，便将陶诗归之于“回到大自然中去”之田园文学作品类，并表达了一往情深的敬意。[1]20世纪以来，日本汉学家对陶渊明的研究蔚然成风，参与的学者之广，发表、出版的著述之多，甚至不亚于中国国内，这里已难以详述。[2]

其次是朝、韩。至迟在北宋之后，陶渊明的诗文已经为古代朝、韩学者耳熟能详，流传下来的历代诗话中，多有记载。如高丽朝著名诗人、哲学家白云居士李奎报(1169—1241)，早年曾与陶渊明有着相似的人生遭际，博览群书、胸怀壮志，却因性情耿直而仕途坎坷，终因受人排挤遭谪贬流放，一度隐居天麻山专心从事撰著。李奎报一生性喜诗、酒、琴，模仿陶渊明的“五柳先生”自称“三嗜先生”。朝鲜仁祖朝的诗人李汝固(1584—1674)对于陶诗的推重，远在其他诗人之上：“五言古诗，无出汉魏名家。然其近于性情者，《古诗十九首》外……渊明诗性情最正。”(《学诗準的》)稍后的诗人李子新1681—1763)在其《星湖僿说》一书中，善于从古代自然哲学的层面解读陶诗，认定陶渊明是一位遵循天地自然大化流行的大人、圣人：“大人者，与天地合其德，与四时和其序，惟一片方寸与元气流通，生发收敛，无所往而非天也。陶渊明四时词，盖得此意也。”[3]

二

至于在西方国家，陶渊明却鲜有知音，其在学界的流布与影响远不如老子、庄子。在西方当代文学界，陶渊明的影响甚至还不如唐代那个疯疯癫癫的诗僧寒山和尚。

陶渊明西方接受史中排在首位的，当属法国。早在十八、十九世纪之交，法文刊物《中国丛刊》就曾发表过陶渊明的译诗，并配发有介绍文字。

20世纪20年代，留学欧洲的中国年轻诗人梁宗岱把陶渊明的十九首诗和几篇散文译成法文寄给名震寰宇的大文豪罗曼·罗兰(Romain Rolland，1866—1944)，罗曼·罗兰在给梁宗岱的回信中，有感于中法两个民族文化心理上的相通，兴奋地写下这样一段话：

你翻译的陶潜诗使我神往。不独由于你的稀有的法文知识，并且由于这些歌的单纯动人的美。它们的声调对于一个法国人是这么熟悉！从我们古代的地上升上来的气味是同样的。[4]288

与此同时，法国象征派诗人保尔·瓦雷里(Paul Valery，1871—1945)，也对陶渊明的诗歌表现出极大热情，并为梁宗岱的《法译陶诗选》撰写了序言。瓦雷里对陶渊明的评述也无一例外地扣准了“自然”：“试看陶潜如何观察‘自然’，他将自己融进去，参与进去……有时像情人，有时像多少带点微笑的智者。”[5]20他甚至将陶渊明视为“中国的拉封丹和维吉尔”[5]21。

另一位对中国古代诗人陶渊明表示敬意并引为同道的，也是一位法国人，即当代法国著名诗人、作家、美术家亨利·米修(Henri Michaux，1899—1984)，他近乎痴迷地崇尚中国古代文化，尤其对禅宗与老庄的道家哲学情有独钟。他性情和平，与世无争，深居简出、超然物外，过着恬静淡泊的生活。他与人极少交往，唯独与一些寓居欧洲的华裔文化人如程抱一、赵无极结下情谊。他曾经读过梁宗岱的《法译陶诗选》，并在20世纪30年代游历中国。陶渊明的自然主义精神深深地映印在他的心目中，滋养了他的创作生涯。他曾经对前来造访的中国学者罗大纲说：他十分推崇中国古代诗人陶渊明：“中国古代诗人品格这样清高，是别国诗人中很少见的。”[6]

陶渊明被介绍到英国，应归功于英国皇家学会会员戴维斯(一译德庇士，Davis,SirJohnFrance，1795—1890)的努力。这位英国早期著名汉学家对于中国古典文学怀有浓厚兴趣，他曾出版过一部研究陶渊明的专著：《陶渊明——他的作品及其意味》，书中“采用心理美学和接受美学对陶渊明及其诗作进行分析评判，给人一种耳目一新的结论”[7]。进入20世纪之后，英国、澳大利亚以及中国国内都出版了一些陶渊明诗文的英文译本，甚至还开展了对于这些译本的比较研究，但对于这位伟大诗人走向世界而言，整体上仍然显得十分不足。

美国的陶渊明研究虽然起步较晚，陶渊明作为一位历史人物，却被色彩浓重地写进某些教科书中。如麦基的《世界社会的历史》就将其描绘成一位“不一般的中国农民”[8]293，一位喝酒、吟诗、将理想寄托于世外桃源、陶醉于简单田园生活的诗人。一位叫马克·艾尔文的美国汉学家在不久前出版的一部关于中国历史的书中，则又把诗人陶渊明归于“环保主义者”行列了。[8]294

在西方世界，直接触及中国伟大诗人陶渊明的文献记载并不很多。陶渊明在西方知识界，远不及中国知识界对于西方诗人的了解与崇敬。且不说荷马、但丁、歌德；甚至也赶不上济慈、雪莱、普希金、叶赛宁、华兹华斯、柯勒律治、荷尔德林。这种东西方文化交流中的不平衡原因很复杂，随着生态时代的迫近，整个人类面对的问题越来越集中到“人与自然”的关系中来，世界上不同民族之间的文化整合，已经拉开新的序幕。在这样的情势下，深挖东西方文化之间的共同潜质、深化中国与西方世界之间精神文化的沟通，不但是必要的，也是可能的。

三

中国知识界对于陶渊明的精神核心的阐释并无太多的分歧，那就是“自然”与“自由”。“自然”使他的生存得以返璞归真,“自由”使他的精神能够高蹈浪漫。

梁启超认为，陶渊明的人生观“可以拿两个字来概括他：‘自然’”，“他并不是因为隐逸高尚有什么好处才如此做，只是顺着自己本性的‘自然’”，“‘自然’是他理想的天国，凡有丝毫矫揉造作，都认作自然之敌，绝对排除。他做人很下艰苦功夫，目的不外保全他的‘自然’。”[9]25-26“爱自然的结果，当然爱自由”，这导致陶渊明一生都是为了追求精神生活的独立而拒绝外界的利诱与胁迫，从而进入一种自然、自在、自由的精神境界。

胡适在其《白话文学史》中以不容置疑的口气判定：“陶潜是自然主义的哲学的绝好代表者。他一生只行得‘自然’两个字。”[10]94

陈寅恪在仔细地剖析了陶渊明的《形影神》《归去来辞》《五柳先生传》等诗文后指出，陶渊明开创了一种新的自然说，“新自然主义之要旨在委运任化。夫运化亦自然也，既遂顺自然，与自然混同，则认为己身亦自然之一部”[11]225，“惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。”[11]229

文学史家刘大杰则明确指出陶渊明是一位“自然浪漫主义诗人”，“陶渊明是魏晋思想的净化者，他的哲学文艺亦即他的人生观，都是浪漫的自然主义。”[12]140

在同属“自然浪漫主义”这一基础之上，陶渊明与西方世界的许多作家、诗人、学者也就具备了比较研究的可能。与胡适同时代的留法博士张竞生早在20世纪30年代讲到陶渊明时就已经指出：“他就是自然的代表。他的作品便是自然的影子与声籁。如他的诗，如他的《归去来辞》，如他的《桃花源记》，都是代宇宙说话，都是作者个人与自然同化的作品。所以陶潜诗文，就是一个向自然上而得到直感的最好证据。若要将西方浪漫派来比拼，可以说是东西互相辉映。”[13]352-353

稍后，朱光潜也曾经倡议，要“以法国自然主义哲学家卢梭所称羡的‘自然状况’”解释陶渊明的《桃花源记》”，“以克罗齐的心理美学思想评述陶诗”[14]224。

如何对待自然，曾是欧洲“原教旨”浪漫主义者的核心问题。而陶渊明正是在对待自然的精神倾向上，充分展现了他的浪漫主义情怀，并与一千多年之后他的欧洲同行们遥相呼应。这不能不说是世界精神文化版图上一个颇为玄妙的迹象。

重新从人类文化思想史的角度探寻陶渊明，我们将会发现这位中国古代伟大诗人或许更贴近欧洲浪漫主义本初的精神实质。如果承认古往今来的地球人类在面对“人与自然”这一“元问题”上总归有着某些共同的诉求，这样，我们或许可以在西方世界为中国古代诗人陶渊明寻找到更多同声相应、同气相求的“盟友”，在自然心灵深处共同以“自然”为旨归的“盟友”。

四

往远处说，可以找到古希腊时代雅典的伊壁鸠鲁(Epicurus,公元前341—前270年)。他出身卑微，在雅典城邦是一个外省人，父亲是一位乡村语文教师，母亲是走街串巷的推销员，家庭生活清苦而艰辛。他大约也是一个“好读书不求甚解”的懒散之人，同时代的大学问家总是嘲笑他的文章缺少引经据典，不合学术规范，类属于野狐禅。然而，这位伊壁鸠鲁连同他的学说竟具有超顽强的生命力，超越了同时代的几乎所有人，在辉煌灿烂的希腊哲学中独自占据一条路线——自然主义的路线。一般说来，古希腊哲学有两大路线，一条是理性主义路线，一条自然主义路线。前者的代表是柏拉图，后者便是伊壁鸠鲁。伊壁鸠鲁学派代表着希腊自然主义哲学的伦理精神的最完善状态。

以往国内学界常把伊壁鸠鲁说成是一位享受主义者，其实他追求的享乐主要是一种精神上的享乐，一种心境上的平静和谐，这恰于陶渊明是一致的。伊壁鸠鲁哲学的核心也是顺从自然，“我们决不能抵抗自然，而应当服从她。当我们满足必要的欲望和不会引起伤害的身体欲望的时候，当我们坚决地拒绝有害的欲望的时候，我们就是在满足自然。”[15]45

伊壁鸠鲁也主张简朴、清贫的田园生活，“如果我们用自然所确立的生活目的来衡量，那么贫穷就是巨富了”[15]46，“奢侈的财富对于男人和女人毫无意义，就像水对于已经倒满水的杯子毫无意义一样”[15]54。所谓“贤人”就是把自己调整到满足于简单生活所需的人，“贤人应当喜爱田园生活”[15]52，“宁静无扰的灵魂既不扰乱自己也不扰乱别人”[15]50。伊壁鸠鲁似乎也是一个善饮的人，因为他说过贤人“他们即使喝醉之后也不会发酒疯”。

伊壁鸠鲁又是一个参透生死的人，他说，大家都是“一个终有一死的凡人”[15]45，“我们只活一次，我们不能再次降生；从永恒的角度讲，我们必将不再存在。”“当我们到达终点时，我们应当保持宁静，心怀愉快。”[15]48临终前他也曾写下类似自祭文之类的文字：“今天是我幸福的一天，同时也是我生命的最后一天……但是我用回忆和你一起讨论时所感到的心灵快乐来抗衡这一切。”[15]37

从伊壁鸠鲁残留书简的片言只语中，我们不难听到东方古国的陶渊明的回响。

五

在18世纪的法国，陶渊明的盟友我们可以找到那个启蒙运动中的怪异天才卢梭。让·雅克·卢梭(Jran Jacques Rousseau，1712—1778)思想的核心是：文明人向自然人的回归。18世纪的欧洲，随着工业文明的快速发展，人与自然的冲突愈加激烈，并在社会政治与人类精神领域引发巨大震荡。如何生活，如何做人，再度成为一个哲学问题。

作为一部论教育的书，卢梭在《爱弥儿》第一卷讲到“自然人”与“文明人”的培养教育是两个完全不同的渠道。他形象地指出：“文明人在奴隶状态中生，在奴隶状态中活，在奴隶状态中死：他一生下来就被人捆在襁褓里；他一死就被人钉在棺材里；只要他还保持着人的样子，他就要受到我们制度的束缚。”这里所说的“襁褓”“棺材”，意味着人所创造的社会文明对于人的自然天性的束缚与戕害。文明人为了适应社会、适应他人而丧失了自我、丧失了自由，尤其是内心的自由。这种“文明人”被文明所束缚的苦痛，中国古人陶渊明早就有着切身的体验，只不过“锁链”“襁褓”“棺材”被唤作“樊笼”“尘网”“宏罗”，陶渊明坚决辞去彭泽县令的官位，“不为五斗米折腰”,也许只是一个表面的说法，“质性自然，非矫励所得”，不愿“违己交病”，不肯“心惮远役”，才是他退居田园、回归自然的根本原因。

卢梭拒斥了“文明进步”的光辉，竭力维护未遭文明开凿的自然，宁做一个在幽暗中苦苦摸索的独行者，也不做随波逐流的“文明人”。他在晚年撰写的《忏悔录》中，对自己“误入社会、误成文明人”充满了悔恨，同时又以细腻绵长的文笔仔细表述了自己如何“悟以往之不谏”，“觉今是而昨非”，如何由“文明人”一步步艰难地返身自然，归之于“自然人”的。

由于基本立场与出发点的一致，因此在一些较为具体的问题乃至情境方面，卢梭与陶渊明也表现出有趣的相似性。

比如他们都曾在“出仕”与“致仕”之间有过游移动摇，最终都选择了“弃官隐居”的回归之路。比如《桃花源》中的“境界”，“颇类似卢梭所称羡的‘自然状况’”[16]243。晚年的卢梭告别了巴黎的社交圈，返回乡野过真正的退隐生活。像陶渊明在诗中表达过的“误落尘网中，一去三十年”一样，卢梭说他已经“在不适合(他的)环境里羁留了十五年”。在埃皮奈夫人为他提供的莫特莫朗庄园的“退隐庐”，卢梭写道：早春的残雪尚未褪去，大地已开始萌动春意，树木微绽苞芽，迎春花已经开放，睡意朦胧中听到夜莺在窗前歌唱，乡野的自然风光令人心旷神怡。他在狂喜中喊出：“我全部的心愿终于实现了！”这与陶渊明在《归兮来去辞》中抒发的情感何其相似：“登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑！”

早在撰写《忏悔录》的阶段，卢梭就已经认定，自然人都是闲散的，只有文明人才终日忙碌，而且日益陷入更频仍的忙碌。在《忏悔录》第十二章，卢梭对他认定的闲逸作出如下说明：“我所爱的闲逸不是一个游手好闲者的闲逸……我所爱的闲逸是儿童的闲逸，他不停地活动着，却又什么也不做；是胡思乱想者的闲逸，浮想联翩，而身子却在呆着。”[17]789或者，“在树林和田野里漫不经心地蹓跶，无意识地在这里那里有时采一朵花，有时折一个枝，差不多遇到什么就嚼点什么”[17]790。这或许可以看作一种卢梭式的“采菊东篱下”。

在卢梭与陶渊明之间可以作出比较的，还有他们对于“死亡”的态度。陶渊明及中国道家精神对于生命深刻的见解还在于，不但活着顺应自然，面对死亡也要顺应自然，这才是“自然人”的生存境界。晚年的卢梭也已渐渐达到这一境界。他说，人一出生，其实就已经开始向终点走去，“一个老人如果还有什么要学的话，就只是为了学习死亡”[18]30。他说在他生命的余年里将要把自己调整到“临终时想要保持的状态”。卢梭在反复思考了前人关于死亡的理论之后认为，死亡是一种自然现象，因此，对于自然人说来，并不存在对于死亡的恐惧，顺应死亡也是顺应自然，是一种“准自然状态”，类似于陶渊明的“纵浪大化中，不喜亦不惧”。

据说，创办于1776年的法文刊物《中国丛刊》曾对陶渊明进行过简略的介绍并发表过他的诗，而这也正是卢梭写作《一个孤独漫步者的遐想》的年头，不知卢梭是否碰巧会看到陶渊明的诗篇。也许，卢梭根本就不知道陶渊明的存在，但这并不会成为他们心灵相关相通的障碍，并不妨碍他们面对人类的“元问题”，成为知音与同道。

六

在历史不长的美国文学史中，作为陶渊明的自然之友，我们可以找到爱默生(Ralph Waldo Emerson，1803—1882)和惠特曼(Walt Whitman，1810—1892)。

爱默生在美国的地位，常被比作中国的孔子，却又比我们的孔子多了几分浪漫主义的气质。他的自然主义美学的核心是强调自然与精神的同一性：自然也是一种精神的存在，每一种自然现象都是某种精神现象的象征物，自然与人的精神之间存在着同构。“自然界的每一种景观，都与人的某种心境相呼应，而那种心境只能用相应的自然景观做图解。”[19]83“悲风爱静夜，林鸟喜晨开”,“望鸟惭高云，临水愧游鱼”，爱默生的美学主张与陶渊明的诗歌创作主旨如出一辙。

看一看惠特曼《草叶集》的书名，一股田园风便迎面而来。同样成长于农家，且为惠特曼的好友的另一位作家约翰·巴勒斯(John Burroughs,1837—1921)曾对惠特曼作出如此评价：“这个人有着远远超过其他任何一个当代诗人的特质——我是指那种对真实的自然以及各种事物的毫无保留的共鸣，那种对大自然以及纯朴、深沉的人的展示，那种表达的惊人的率真和直接，中间没有任何隔阂或者修饰。”[20]66惠特曼相信，幸福的生活总是简单的，优秀的诗歌语言总是自然的。“万物相寻绎”，“万物各有托”，心有灵犀一点通，惠特曼同样信奉宇宙间的万事万物都是大化流行、相通相依、变幻无穷、生生不息的，人也应当遵循、顺应自然的规律。一个悖逆自然的人类社会，注定最终要被自然所淘汰。

和陶渊明一样，惠特曼的性格中亦不乏“金刚怒目”的一面，他曾在一首短诗中厉声地教训起美国总统来：

你所做所说的一切对美国只是些玄虚的幻影。

你没有学习大自然——你没有学到大自然的政治，

没有学到它的广博、正直、公平，

你没有意识到只有像它们那样才能服务于这些州，

凡是次于它们的迟早都要被驱逐出境。

——《致一位总统》[21]334

七

另一位陶渊明的天生的“自然盟友”，该是与爱默生、惠特曼同时代的美国诗人、散文家亨利·大卫·梭罗(Henry David Thoreau，1817—1862)，一位被奉为守护自然本真与人类本性的思想家。

陶渊明与梭罗，在时间上相隔一千五百年，在地域上分居东西两个半球，在种族上还明显地拥有“黄”“白”两种肤色，然而面对人类文明与自然的冲突，面对“人与自然”这个元问题，我们仍然可以在他们之间找到许多相同、相似之处：两个人的诗文中都写到“读书”“种豆”“锄草”“采花”、看云彩、听鸟鸣；梭罗在《瓦尔登湖》中甚至还讲到“无弦琴”，即“宇宙七弦琴”，那是由森林上空的风“拨弄”松树的枝叶发出的天籁。假如历史真的可以“穿越”，假如陶渊明真的与梭罗做了邻居，那么他们一定会成为相互欣赏的“素心人”而“清谣结心曲”“乐与数晨夕”的。

往深处探讨，梭罗与陶渊明都是崇尚自然、醉心于自然的诗人，都在以他诗人的浪漫情怀拒斥着置身其中的社会体制，痴心营造着关于自然与自由的梦幻。梭罗说，他热爱的是田野中的“鲜花”，而时代文明塞给他的却是工厂里的“钢锭”！[22]293陶渊明在自己的诗歌中则坦言，他本性是一只自由飞翔的鸟儿，时代向他展示的却是一只“囚笼”。他们都以实际行动退避山野，返身农耕，在自然中寻求生存的意义与生命的支撑。梭罗的退隐山林，返身农耕则更像是一场在瓦尔登湖畔展开的“实验”，一次精彩绝伦的“行为艺术”，时间也只有两年两个月；而陶渊明返身农耕二十二年，直至终老林下，显得更加决绝、义无反顾。他们都能够持守清贫，以清贫维护生命的本真、生存的自由、灵魂的纯洁；都能够凭靠丰富的内心世界，让生命显示出更高的价值。美国人梭罗似乎已经看透了陶渊明生命力的秘奥：“最明智的人生活得甚至比穷人更加简单和朴素。中国、印度、波斯和希腊的古哲学家都是一个类型的人物，外表生活再穷没有，而内心生活再富有不过。”[23]12他们崇尚精神自由，善于以生命内宇宙的充实替补对外部物质世界的索取；为了更高理想，不惮于超越现实营造空中楼阁。在《瓦尔登湖》一书的结束语中，梭罗写道：“一个人若能自信地向他梦想的方向行进，努力经营他所想往的生活……如果你造了空中楼阁，你的劳苦并不是白费的。”[23]302-303梭罗的“空中楼阁”正类乎陶渊明的“桃花源”，“空中楼阁”与“桃花源”都是他们在诗意栖居中营造的一个关于人类社会自然整全的梦幻，都是他们凭借自己的艺术想象对现实社会存在的一次诗意的超越。

八

在英国，陶渊明的“自然盟友”无疑要数19世纪英国的桂冠诗人华兹华斯(William Wordsworth,1770—1850)。近年来，关于陶渊明与华兹华斯的比较研究，已经成为一个热门的话题。①

著名诗人、英国文学专家屠岸先生指出：华兹华斯是一位“虔敬地把灵魂赋予整个大自然，又在大自然当中努力寻找人性”[24]253的人，他出身清贫，热爱自然、崇尚自然，成年后自觉地离开喧嚣的城市，隐居在昆布兰和格拉斯米尔湖区。像陶渊明一样，华兹华斯的诗歌中充满了对于田园自然风光的吟诵，清风白云、晨月夕阳、幽谷溪涧、农舍炊烟、荒草野花、鸟雀牛羊，让他感到只有在大自然的怀抱中才能获得心身的自由，才能抚慰人世间带给他的郁闷与创伤。他曾在一首题为《致雏菊》的诗中写出陶渊明“东篱采菊”的意境：

你是自然界平凡的草木，

神态谦恭，容颜也朴素，

却自有一派清雅的风度——

爱心所赋予！

时常，在你盛开的草地上，

我坐着，对着你，悠然遐想，

打各种不大贴切的比方，

以此为乐事。

这既是一种西方式的“在思”状态，也是一种东方式的“物我两化”的境界，与陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”有异曲同工之妙！这种诗意盎然的体验，往往成了浪漫主义诗人们的生存方式，正如伯林所说：“浪漫主义是灵魂自我游戏时秘不可述的欢愉。”[25]22

像陶渊明一样，华兹华斯的诗歌中常见恋土怀乡之作，他热衷于表现农村、乡民苦中作乐的日常生活，对“桃花源”那样的传统的小农经济充满温馨的向往，这是因为他坚信农村的生活才是最自然的生活。像陶渊明一样，华兹华斯也思考死亡，因为“死亡”才是与自然最为亲密的联系方式。我们的陶渊明深知此中三味，“识运知命，畴能罔眷，余今斯化，可以无限。寿涉百龄，身慕肥遁，从老得终。奚所复恋。”屠岸先生谓华兹华斯已悟得此中精义，“死亡在诗人看来并不是件令人痛苦的事，而是重新回到自然。这种回归才是人类的最终归宿”，诗人在《露西组诗》中反复写到死亡，“露西好像就是自然界的一部分，活着没有被注意，死后无人忧伤，回归自然，这仿佛是天经地义的事。”[24]260华兹华斯还擅于讴歌童真、童趣，这是因为在他看来儿童比成年人更贴近自然，因而也更率真任性，更容易从自然中得到灵性的启示。

华兹华斯诗集中甚至有诗人以“孤云”自况的一句诗：

我独自漫游，像山谷上空

悠悠飘过的一朵云霓

——《无题》(1802)

屠岸先生曾就此评论道：“诗人把自己当时的心情用飘游的孤云来比喻是十分恰当的。孤云一方面是孤独的，另一方面，他在大自然中又是自由不羁的。”“孤云有着居高临下、俯瞰人生的能力，可以看清世态的炎凉，人情的冷暖，也可以看清美丽的自然风光给人们带来的欢乐。”[24]256无独有偶，在陶渊明的诗集中也曾写下关于“孤云”的名句：

万族各有托，孤云独无依。

暧暧空中灭，何时见余晖。

——《咏贫士七首·之一》

陶渊明的“孤云”比起华兹华斯的“孤云”更为凄清、决绝，但在高蹈独善、无持无依、我行我素、自由不羁的个性独立上确是一致的，或许都可以看作他们各自“灵魂的自我游戏”。

即使从负面的评价而言，华兹华斯在现代欧洲、陶渊明在当代中国，都曾遭遇到来自激进的革命政治派别的批判，罪名也相仿佛：消极的、软弱的、落后的，拉住历史车轮倒退的，因而也是反动的。

至于文学风格表现方面，论者也多有强调陶渊明与华兹华斯的共同之处。“我一见彩虹高悬天上，心儿便跳荡不止”，这是华兹华斯一首诗的开头的两句，有人便说华兹华斯的诗歌语言也似这雨后天空里的彩虹，常常能于清新淡雅中透递出绚丽多彩。至于陶渊明的诗风，在宋代就已经有了“如绛云在霄，舒卷自如”的评价，无外乎也是赞美其天然自在、平淡中见新奇的。

屠岸先生曾对华兹华斯作出如下整体性的评价：“华兹华斯的大部分诗歌，从内容到形式，从情节到语言，都离不开自然之情，自然之美。自然中有灵魂，自然中有人性。人生的真谛也许就存在于对自然的追求与执着真诚的爱。自然与人生，这二者在华兹华斯看来，是密不可分的，合二为一的。诗人的一生就是努力使自己融于自然，又让自然为我所融的实践。”[24]262梁启超先生曾经一口气连用七个“自然”概括陶渊明的诗学精神，这里，屠岸先生概括华兹华斯的诗歌人生时，如同梁启超评价陶渊明，也是一口气连用了八个“自然”。由此也可见出中国古代诗人陶渊明与欧洲19世纪自然浪漫主义诗人的关系。

美国当代深层意象派诗人布莱(Robert Bly)甚至认为：中国古代诗人陶渊明还应是19世纪英国自然浪漫主义诗人华兹华斯的“精神祖先”[26]157呢！

九

在背向现实社会、背离物质文明、回归自然、回归原始的道路上，有一位比我们的陶渊明更为激烈、更为极端的人，那就是法国印象派画家保罗·高更(Paul Gauguin,1848—1903)。

高更在40岁时(这也是陶渊明辞官归田的年纪)，为了逃脱大都市这一牢笼，为了回归到大自然中过质朴、纯真的生活，他毅然辞去令人羡慕的伦敦证券交易所经纪人的职务，离家出走。从此脱去现代工业文明的外衣，只身一人来到太平洋的塔希提岛，置身于伟大、神秘的大自然中。那是一个比陶渊明的“栗里”“东皋”“桃花源”更加原始荒蛮的地方，他却在那里融入当地部落，娶一位土著少女做妻子，成为当地居民的友好邻居。他曾写下这样一段自白：

我离开时为了寻找宁静，

摆脱文明的影响。

我只想创造简单、非常简单的艺术。

为了达到这个目的，

我必须回归到未受污染的大自然中，

只看野蛮的事物，

像他们一样过日子，

像小孩一般传达我心灵的感受，使用唯一正确而真实的原始表达方式。[27]扉页

如果说“桃花源”是陶渊明可望而不可即的伊甸园，那么“塔希提岛”就是高更落在现实的桃花源。在塔希提岛的绿色丛林中，高更写文章、画画，过着自由自在的生活，他的绘画艺术也从这里一步步攀上峰巅。

1898年春天，当他意识到自己将不久人世，他没有像诗人陶渊明那样为自己撰写“挽歌”或“自祭文”，而是在死去之前绘制了一幅大气磅礴的图画：《我们从哪里来？我们是谁？我们往哪里去？》，不但诚悦地接受造化的安排，而且还为芸芸众生指点迷津。他自我夸耀地说：“我已完成了一幅富有哲理、完全可与《福音书》媲美的画儿！”[27]265朝闻道，夕死可矣。对应陶渊明的诗句：“死去何所道，托体同山阿”，这乃是一种近乎东方智者的生死观。

十

最后，我还想提名一位陶渊明的“自然盟友”，一位虽然不是文学家，却为20世纪文学的心理批评、原型批评作出重大贡献的人，那就是前边瑞士分析心理学大师卡尔·古斯塔夫·荣格(Carl Gustav Jung，1875—1961)。

我曾经做过一番考证，判定“陶潜——陶元亮——陶渊明”的名和字源自道家哲学中的“知白守黑”。荣格受中国道家哲学影响更直接、更完备，也更深刻，他对“黑暗中蕴含着光明”的道理坚信不疑。中年时代，荣格曾游历非洲肯尼亚、乌干达的“黑人世界”，走进那些位于旷野中的原始部落，荣格竟悠然产生一种“如归故里”的感觉，“似乎数千年以前这里就是他的家”。原始部落中的智者告诉他，“白人用脑思考，黑人用心感知”，这让他感到无比震惊。美国当代荣格研究专家戴维·罗森(David Rosen)评述说：“荣格似乎以一种神秘的方式验证着老子的哲言：知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。”[28]115荣格从他的人生路径中感悟到陶渊明式的“知白守黑”的哲理。

也是在40岁之后，荣格开始在瑞士风光旖旎的苏黎世河上游建屋定居，准备在这里埋下自己的根，重新发芽。房屋的模样像“塔楼”，使用波林根的石头建造，他说他希望就此“成为众多石头中的一员，诉说与自然亲密交融的一生，诉说与‘道’的和谐感。”[28]101

荣格愈是到了晚年愈是崇尚中国的老庄哲学，戴维·罗森指出：“他几乎是把古老的道家智者作为他个人的导师。”[28]104晚年的荣格在波林根村打水、种菜、砍柴、烧饭，过着农夫一般的简朴生活。他说：“这里没有电力设施，天冷的时候我靠向火炉取暖。傍晚时分，我燃起油灯。这里没有自来水，我从井中打水；我劈柴用来烧饭。”“在波林根，周围的一切几乎都是沉默无声的。而我生活在‘自然的适度和谐之中’。思绪不断地涌现，回荡着多少个世纪的往事，也遇见着那遥远的未来。在这里，那创造的痛苦得以缓解，创造与游戏密切地结合在一起。”[28]160

80岁之后，风烛晚年的荣格还不时到野外作短暂停留，眼前覆雪的山峰高高耸起，只露出一角湛蓝的天空，周围一片荒凉静寂。荣格呼吸着山间清新的空气说：“这将是我最后一次见到大山了”[29]412，这时泪水已经盈满眼眶。此情此景似乎大不同于陶渊明的“悠然见南山”，但作为对于自然的“终极感悟”却是异曲同工，差异只在于东西方感情表达的不同方式。

据戴维·罗森的书中记述，1961年的6月初，荣格在临终的前几天，梦见自己置身于黑黝黝的大森林中，一些柔韧的树根从地层深处伸展出来，围绕着他，闪烁着金色的亮光，他自己“已经成为神秘金色的一部分，深深地植根于大地母亲之中”[28]196。那应该是大自然深处的秘藏在荣格灵魂中的闪光。正如中国哲学家贺麟先生在《自然与人生》一文中说过的话，那是“将自然内在化，使自然在灵魂内放光明”[30]112。

如若以追慕自由、回归自然、在低物质损耗下过高品位的精神生活为准绳，在西方现代世界我们还可以为中国古代伟大诗人陶渊明寻找到更多的“盟友”。比如，数年前荣获诺贝尔奖的法国当代作家让-马里·古斯塔夫·勒·克莱齐奥(Jean-Marie Gustave Le Clézio，1940—)。这是一位“不断地述说着反抗现代社会，不懈追求自然原始生活状态的论题”的诗人、小说家。他渴望“在现实中创造出一个想象的国度，在现代文明之外的大地上找到了一个天堂，一个理想的乌托邦”②。熟悉他的法国读者说，这是一个“孤僻的世界公民”，一个“类似于梭罗的隐居者”；他还总是自称一个“可怜的卢梭主义者”。对照我们前面的陈述，克莱齐奥既然被视为卢梭、梭罗的“盟友”，他自然也可以是我们的陶渊明的“盟友”。

十一

自从我从事生态批评研究以来，我已经把中国古代伟大诗人陶渊明推介到西方世界作为我的一个义不容辞的使命。我相信在这个天空毒雾腾腾、大地污水漫漫、人心物欲炎炎的时代，陶渊明的精神能够为世人点燃青灯一盏，他那一丝清幽之光，将照亮人类心头的自然，让现代人重新看到自由美好生活的本源。

2008年10月由清华大学比较文学与文化研究中心与美中富布莱特基金组织联合举办的“超越梭罗：文学对自然的反应”国际研讨会上，我得到一个机会，在中国、美国、加拿大、意大利、印度、波兰、法国等国家的学者面前发出呼吁，希望面对自然之死，从生态批评的角度将陶渊明与梭罗并置研究。下边是我发言的要点：

早在1600年前，在中国江西庐山的山脚下，就曾经诞生过一位伟大诗人陶渊明，他与梭罗一样厌恶既定的社会体制，维护自然与人的统一，追慕素朴的田园生活，亲历辛苦的农业劳动并创作出许多优美的诗篇。更重要的是，他和梭罗一样，都创造了一种生态型的生活方式，一种有益于生态和谐的人生观念。

地球已经进入“人类纪”，地球遭遇的生态状况却要比梭罗、陶渊明时期恶劣一百倍、一千倍。而文学面临的生存空间随着自然生态的恶化也越来越枯燥、越来越狭窄。从西方到东方，人们普遍议论的文学危机、文学终结，在更深的层面上其实是与现代社会的生态危机、自然终结联系在一起的。文学是人学，也应是人与自然环境的关系学、人类的生态学。

一个越来越明显的事实是：人类活动对地球上自然生态的安危担负着绝对责任，人类精神的取向对地球生态系统的和谐、稳定起着最终决定作用。为此，我们应当发挥梭罗、陶渊明的自然主义精神，让文学积极参与到拯救地球的运动中来，也让文学在拯救地球的同时得到拯救。为此，全世界的文学工作者应当团结起来，为养护地球生态系统尽心尽力。

梭罗或许天生就是一位生态运动的世界主义者，他渴望聚集各个民族古老的生态智慧以应对日益险恶的生态危机。他曾经提出：这个时代完全有必要将几个国家的圣经、圣书结集印出，中国的、印度的、波斯的、希伯来的和其他国家的，汇集成人类的圣经(由此可以看出，梭罗也在寻找他的“自然盟友”)。梭罗未能完成的事业，应当由我们大家承担下来。我们中国学者将继续向世界各国学者虚心求教，同时也将认真挖掘、整理本民族的自然文学遗产奉献给世界，为梭罗期待的“人类圣经”提供更多的素材。

我的这番话或许已经打动与会的一些西方学者，一位金发碧眼的中年女士当场要我将“陶渊明”的名字用中文写在她的笔记本上。事后，美国当代享有盛誉的生态批评家、美国内华达大学斯科特·斯洛维克教授(Scott Slovic)频频从大洋彼岸传话过来，说希望尽早看到从生态批评的意义上研究陶渊明的新著。

2012年，我在上海文艺出版社出版了《陶渊明的幽灵》一书，在我自己的学术视阈内完成了一个生态批评的个案。

四年后的今天，这本讲述陶渊明的书已经翻译成英文，有望在西方最富有实力的Springer出版社出版。我很荣幸我的这本书开始得到一些西方学者的关注与认同。美国人文科学院院士、著名的过程哲学家小约翰·柯布(Dr.Cobb’s blurb)先生说：“把陶渊明与西方思想家并而观之，便能够呈现出陶渊明思想的深刻价值。”老朋友斯洛维克更是热心地指出：“本书不仅展示了中国环境思想的独特洞察力，也阐明了东西方文化的深远交融。”耶鲁大学教授、《世界宗教与生态》丛书主编玛丽·伊芙琳·塔克(Mary Evelyn Tucker)女士认为，这本书通过陶渊明呼唤自然世界的美妙与无穷魅力，这对于塑造“人与地球”的新型关系无疑是一种贡献。

希望在渐渐实现，我们已经有可能为陶渊明在世界各地寻求到更多的“盟友”。我们的“结盟”不是为了别的，而是为了改变已经漏洞太多的现代人的价值观念，改善现代人的生存方式；为了与大自然和谐相处，为了人类社会在地球上的健全发展。

注释：

①相关文章如：曹辉东：《物化与移情——试论陶渊明与华兹华斯》《南京大学学报》1987 年第1期；兰菲：《华兹华斯与陶渊明》，《东西方文化评论》第3辑，北大出版社1991年版；杜明甫：《相异文化背景下的诗化自然:陶渊明与华兹华斯》，《河南师范大学学报》，2006年第2期；白凤欣、姜红：《陶渊明与华兹华斯自然诗审美意识的比较》，《海南大学学报(人文社会科学版)》 2005年第4期；张鹏飞《陶渊明与华兹华斯田园诗风意趣的读解比照》，《世界文学评论》2010年第1期等。

②人民文学出版社“21 世纪年度最佳外国小说奖”关于勒克莱齐奥的颁奖词。

[1]参见王菁黛,等.陶渊明对后世文学的影响[EB/OL].Docin.com豆丁网：陶渊明(4938) 文学(29862).

[2]魏正申.日本20世纪陶渊明研究书评[J].九江师专学报,2001年增刊.

[3]邝健行,等选编.韩国诗话中论中国诗资料选粹[M].北京:中华书局,2002.

[4]梁宗岱.诗情画意[M].北京:中央编译出版社,2005.

[5]梁宗岱.法译陶潜诗选[C].北京:外语教学与研究出版社,2003.

[6]罗大纲.难得与米修会面[N].外国文学研究,1994(1).

[7]陈友冰.英国汉学的阶段性特征及成因探析[J].汉学研究通讯·国际汉学(台湾)，1997年8月号，总107期.

[8]李毅.美国教科书里的中国[M].广州:广东教育出版社,2006.

[9]梁启超.陶渊明[M].上海：商务印书馆，1923.

[10]胡适.白话文学史[M].合肥：安徽教育出版社,2006.

[11]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].北京：三联书店,2009.

[12]刘大杰.中国文学发展史[M].天津：百花文艺出版社,2007.

[13]张竞生.张竞生文集:上卷[M].广州：广州出版社,1998.

[14]朱光潜.朱光潜美学文集：第二卷[M].上海：上海文艺出版社,1982.

[15]〔古希腊〕伊壁鸠鲁·卢克莱修.自然与快乐[M].包利民，等译.北京：中国社会科学出版社,2004.

[16]朱光潜.诗论[M].长沙：岳麓书社,2010.

[17]〔法〕卢梭.忏悔录[M].周士良，译.北京：商务印书馆,1996.

[18]〔法〕卢梭.一个孤独漫步者的遐想[M].邹琰,译.广州：花城出版社,2005.

[19]朱新福.美国文学中的生态思想研究[M].苏州：苏州大学出版社,2006.

[20]夏光武.美国生态文学[M].上海：学林出版社,2009.

[21]惠特曼.草叶集：致一位总统[M].若冰，译.北京：九州出版社,2001.

[22]〔美〕罗伯特·米尔德.梭罗日记[M]//重塑梭罗.马会娟，译.上海:东方出版社，2002.

[23]〔美〕H.梭罗.瓦尔登湖[M].途迟，译.长春：吉林人民出版社,1997.

[24]华兹华斯.华兹华斯诗选[C]//杨德豫译诗集.南宁：广西师范大学出版社,2009.

[25]〔英〕赛亚·柏林.浪漫主义的根源[M].吕梁，译.上海：译林出版社,2008.

[26]李平.西方人眼中的东方文学艺术[M].上海：上海教育出版社,2004.

[27]〔法〕高更.高更艺术书简[M].张恒，译.北京：新星出版社,2010.

[28]〔美〕戴维·罗森.荣格之道：整合之路[M].申荷永，等译.北京：中国社会科学出版社,2003.

[29]〔英〕文森特·布罗姆.荣格：人和神话[M].张月，等译.郑州：黄河文艺出版社,1989.

[30]贺麟.文化与人生[M].北京：商务印书馆,1999.

(责任编辑刘海燕)

Overseas “Natural Allies”of Tao Yuanming

LU Shu-yuan

(Huanghe Science and Technology College, Zhengzhou 450063，China)

From the perspective of human culture histroy, Tao Yuanming is close to the prime essence of European romanticism . Basing on the “natural romanticism” , Tao Yuanming and many writers, poets, scholars in the west have the possibility of the comparative study.This article tries to seek “allies” for Tao Yuanming in all over the world such as Epicurus, Rousseau, Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau, Whitman, Wordsworth.And the purpose of the “alliance”is to change modern people’s values, improve their living styles,gain the harmonious coexistence of human and nature, achieve the healthy development of human society on the earth.

Tao Yuanming;natural allies;eco-criticism;cultural exchanges between China and west

2016-06-20

国家社科基金项目“自然在中国文学中的意义及其演替”(03BZW007)的最终成果之一。

鲁枢元(1946—)，男，河南开封人，博士生导师，第六届“鲁迅文学奖”得主，现任黄河科技学院特聘教授，建设性后现代生态文化研究中心主任；中国文艺理论学会副会长，联合国教科文组织“人与生物圈”计划中国委员会委员；曾在郑州大学、海南大学、苏州大学、山东大学等高校担任教职；长期从事文艺学跨学科研究，代表作有：《创作心理研究》(1985)、《超越语言》(1990)、《生态文艺学》(2000)、《生态批评的空间》(2006)、《陶渊明的幽灵》(2012)等。

10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2016.04.001

H0-05；I206

A

1008-3715(2016)04-0001-09