论谭嗣同的生灭观

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

·哲学与文化研究·

论谭嗣同的生灭观

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

谭嗣同对生灭问题十分关注，这在戊戌启蒙思想家乃至在近代哲学家中是罕见的。他之所以关注生灭问题，最急切也最现实的目的是为了论证平等。尽管如此，生灭观在谭嗣同那里与其说属于平等或启蒙思想，毋宁说是哲学观、人生观和知行观的一部分。他对生灭的论证从作为宇宙本原的仁入手，延展到万物存在、人生本相和知行关系，不仅在谭嗣同的哲学中一以贯之、提纲挈领，而且展示了谭嗣同与同时代人迥异其趣的致思方向和价值旨归。有鉴于此，深入探究他的生灭观，既有助于理解谭嗣同的哲学观，又有助于洞彻其哲学的独特性。

谭嗣同；生灭观；不生不灭；仁学

谭嗣同对生灭问题十分关注，这在戊戌启蒙思想家乃至在近代哲学家中是罕见的。他之所以关注生灭问题，最急切也最现实的目的是为了论证平等。谭嗣同的生灭观既源于对佛教不生不灭、圆融无碍等教义的膜拜，又融合了孔子、庄子、王夫之等人以及《周易》《春秋》等经典代表的中国哲学和以太说、元素说为主的西方自然科学。正是在对佛学、中学和西学等诸多思想要素的和合中，他对生灭进行了深入诠释和系统论证，形成了独特的生灭观。生灭观在谭嗣同那里与其说属于平等或启蒙思想，毋宁说是哲学观、人生观和知行观的一部分。他对生灭的论证从作为宇宙本原的仁入手，延展到万物存在、人生本相和知行关系，不仅在他的哲学中一以贯之、提纲挈领，而且展示了谭嗣同与同时代人迥异其趣的致思方向和价值旨归。深入探究他的生灭观，既有助于理解谭嗣同的哲学观，又有助于洞彻其哲学的独特性。

一、不生不灭与“仁之体”

生灭问题是谭嗣同以“北游访学”为契机，历经思想转变而思考的重要问题之一，生灭观也由此成为他后期哲学的主要内容。对于谭嗣同的哲学来说，生灭观不仅是仁学观的重要构成，而且本身就是仁学的一部分。他对生灭问题的关注和热衷在其代表作——《仁学》中充分体现出来，《仁学》的具体内容分为两部分——或称“一”与“二”，或称“上”与“下”；在具体内容之前，是“仁学界说”。“界说”，英文写作definition，现通译为定义。“仁学界说”也就是谭嗣同给自己的仁学所下的定义，对于《仁学》一书以及谭嗣同的仁学思想具有提纲挈领的地位和作用。“仁学界说”共二十七条，有关生灭方面的内容多达十二条，占了将近一半的篇幅，生灭对于《仁学》和仁学思想的重要性由此可见一斑。反过来，也只有深入理解生灭观，才能全面把握谭嗣同的《仁学》和仁学思想。

首先，谭嗣同肯定，不生不灭是“仁之体”，在“仁学界说”中用浓墨重彩描述生灭，旨在厘清生灭与仁、平等之间的关系。正是在这个意义上，他写道：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。……不生不灭，仁之体。……不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等。……生近于新，灭近于逝；新与逝平等，故过去与未来平等。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第292页。据此可知，谭嗣同对生灭的思考和界定与两个问题密不可分：第一，生灭与宇宙本原——仁密不可分。在这方面，他一面断言“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，一面肯定作为天地万物本原的仁以不生不灭为体。第二，生灭与平等的价值诉求息息相关。在对三纲五伦的批判和对中国出路的选择上，谭嗣同侧重平等。透过“仁学界说”可以发现，他对平等的论证奠定在对生灭的界定和对生灭关系的理解上，以“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”为哲学依据。无论是对仁的推崇还是对平等的追求都注定了生灭观在谭嗣同哲学中不可或缺的重要地位，也使生灭观成为理解他的仁学观、平等观的重要维度乃至依据。

对于仁与不生不灭的关系，谭嗣同声称“不生不灭，仁之体”。这意味着正如仁的本原地位决定着不生不灭之间的地位一样，对不生不灭的界定反过来决定着他对仁的界定和对仁学的诠释。在谭嗣同那里，不生不灭与生、灭以及生与灭的关系一脉相承，生与灭的关系是，“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”。循着这个逻辑，他得出结论，“生灭即不生不灭”，“不生不灭，即生灭也”。这些成为谭嗣同生灭观的核心命题，也注定了他对宇宙本原、万物状态、人生真相和知行关系的基本看法。

谭嗣同对佛教的顶礼膜拜无以复加，他所讲的仁无论从思想来源还是从思维方式上看都不是儒学式的，而是佛学式的。这不仅表现在仁尽管融合了各家思想，最主要的理论来源是佛学上；而且表现在他对仁之概念的界定和对仁之意蕴彰显上，那便是仁与生灭的内在关联：第一，当谭嗣同断言 “仁为天地万物之源”时，马上明确宣称“故唯识”。这表明，作为宇宙本原的仁就是佛教所讲的识。第二，在对仁的理解上，谭嗣同不是像康有为那样秉持儒家仁者爱人的传统，将仁界定为不忍人之心；而是将仁与佛教的慈悲相提并论，断言“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”。有鉴于此，谭嗣同利用唯识宗的八识说解释世界，将世界归结为阿赖耶识的显现，而阿赖耶识则是一种不生不灭的存在。经过他的这样一番诠释，不生不灭顺理成章地成为了“仁之体”。

其次，在谭嗣同那里，仁是天地万物的本原，不生不灭则是“仁之体”。这表明，不生不灭是一种宇宙状态，既是“仁之体”，又是世界本相。逻辑很简单，既然仁是世界本原，那么，世界万物便是仁之显现。换言之，由于不生不灭是“仁之体”，不生不灭成为宇宙的本相，也使世界显现为一种不生不灭的状态。对此，他描述说：“天地万物之始，一泡焉耳。泡分万泡，如镕金汁，因风旋转，卒成圆体。日又再分，遂得此土。遇冷而缩，由缩而乾；缩不齐度，凸凹其状，枣暴果暵，或乃有纹，纹亦有理，如山如河。缩疾乾迟，溢为洚水；乾更加缩，水始归墟。沮洳郁蒸，草蕃虫蜎，璧他利亚，微植微生，螺蛤蛇龟，渐具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聪秀，后亦胜前。恩怨纷结，方生方灭，息息生灭，实未尝生灭，见生灭者，适成唯识。即彼藏识，亦无生灭，佛与众生，同其不断。忽被七识所执，转为我相。执生意识，所见成相。眼耳鼻舌身，又各有见，一一成相。相实无枉受薰习，此生所造，还人藏识，为来生因。因又成果，颠倒循环，无始沦滔。沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣。天地乎，万物乎，夫孰知其在内而不在外乎？虽然，亦可反言之曰：心在外而不在内。是何故乎？曰：心之生也，必有缘，必有所缘。缘与所缘，相续不断。强不令缘，亦必缘空。但有彼此迭代，竟无脱然两释。或缘真，或缘妄，或缘过去，或缘未来；非皆依于真天地万物乎，妄天地万物乎，过去之天地万物乎，未来之天地万物乎？世则既名为外矣，故心亦在外，非在内也。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第330-331页。在这里，谭嗣同通过对“天地万物之始”的追溯，揭示了世界万物的由来以及心与万物的关系，集中表述了他的宇宙观，其中依稀可见天体演化学、进化论和细胞学说的痕迹，主体内容和思维方式则脱胎于以唯识宗、华严宗为主的佛教思想。对于这一点，无论是作为天地之初的“一泡”以及一泡与万泡的关系还是“见生灭者，适成唯识”都是明证——如果说谭嗣同借助唯识宗将世界说成是阿赖耶识的显现，借助阿赖耶识的显现将生灭说成是人之妄见的话，那么，他借助华严宗则论证了人与万物“非内非外”的相互涵摄、圆融无碍。经过如此论证，不生不灭作为宇宙本相成为世界的存在方式，世界本身即呈现出一种不生不灭的状态。沿着这个思路，谭嗣同进而断言，不生不灭既是万物的本相，也是人生的本相。这样一来，他所讲的不生不灭便拥有了世界观、方法论的高度和维度，也具有了人生观、价值观的尺度和维度。

二、不生不灭与万物之微生灭

对于谭嗣同来说，既然不生不灭是“仁之体”，那么，不生不灭便是仁的本质规定。这意味着他宣布“仁为天地万物之源”之日，便成为肯定不生不灭是宇宙实相之时。正因为如此，谭嗣同不仅在“仁学界说”中开宗明义地突出不生不灭与仁的密切关系，而且在接下来的仁学内容中进一步论证、诠释不生不灭，并将不生不灭作为一种思维方式贯彻到诸多领域。按照他的说法，不生不灭即生灭，不生不灭之所以可以理解为甚至等同于生灭，是因为不生不灭“出于微生灭”。

如果说谭嗣同所讲的不生不灭源于佛教的话，那么，微生灭则是他的独创，对于理解其生灭观尤为重要。所谓微生灭，用谭嗣同本人的话说就是“旋生旋灭，即灭即生”，是指万物皆处于“方生方死，方死方生”之中，故而“无生死”。对此，他解释说：“非一非异，非断非常。旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第314页。在佛教那里，不生不灭分为不生、不灭，作为“二不”与不常不断、不一不异、不来不去一起统称为“八不”，亦名“八不中道”、“八不缘起”或“八不正观”。“八不”由四对相互对立的范畴组成，分别回答了世界万物的本原、运动以及时间、空间的连续性和间断性等问题。“八不”首见于龙树《中论》的归敬偈，是佛教中观派的方法论。“八不”强调世界万物皆因缘而成，本无自性，故而无所谓生、灭、常、断、一、异、来、去之类的区别。世人由于偏于一边，才执著于生、灭、常、断。只有破除这些世俗偏见，才可能认识到诸法性空之实相。很显然，谭嗣同对不生不灭的论证源自佛教中观派的“八不中道”，并在其中加入了自己的理解。在此过程中，的最大创新便是将不生不灭与微生灭相提并论，利用以太说、元素说等各种自然科学，诠释微生灭，通过微生灭阐发不生不灭。

在对宇宙万物不生不灭的诠释中，谭嗣同借助庄子之语指出，万物“方生方死，方死方生”，处于微生灭之中。他写道：“不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭也。……一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息，过乎前而未尝或住。……逝者往而不舍者复继，乍以为继，适以成乎往，卒不能执而私之曰孰往孰继也。可摄川于涓滴，涓滴所以汇而为川；可缩昼夜于瞬息，瞬息所以衍而为昼夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非异，非断非常。……夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之之微生灭，固不容掩焉矣。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第312-314页。在此，谭嗣同肯定，不生不灭“出于微生灭”，微生灭证明了宇宙万物的不生不灭，也证明了其不断不常、不一不异和不来不去。这印证了他所讲的不生不灭与佛教的思想勾连，尤其是与“八不中道”的渊源关系。与此同时，谭嗣同明确声称，自己所讲的微生灭“非佛说菩萨地位之微生灭也”。这明白无误地告诉人们，谭嗣同所讲的微生灭在他本人的眼里并非从佛教而来，不是宗教式的；而是实证式的。对于这一点，谭嗣同给出的理由是，微生灭“乃以太中自有之微生灭”。与此相一致，他对万物不生不灭的论证沿着以太—元素的思路展开——将微生灭说成是以太的存在方式，并从构成万物的基本单位——元素(英文element，谭嗣同称之为原质、元点或质点等)说起。

接下来的问题是，既然微生灭证明了不生不灭是世界万物的本性，那么，不生不灭便代表了万物的真相，也因而成为万物的存在状态。在此基础上，谭嗣同指出，不生不灭意味着万物既不能被创造，也不能被消灭，故而不生亦不灭，不增亦不减——纵然有生死，亦没有成毁，当然也就没有存亡。对于其中的道理，他以化学中的分解(“析”)与化合(“并”)为例解释并论证说：“如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而已；岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？矿学之取金类也，不能取于非金类之矿；医学之御疵疠也，不能使疵疠绝于天壤之间。本为不生不灭，乌从生之灭之？……譬于陶埴，失手而碎之，其为器也毁矣。然陶埴，土所为也。方其为陶埴也，在陶埴曰成，在土则毁；及其碎也，还归乎土，在陶埴曰毁，在土又以成。但有回环，都无成毁。譬如饼饵，入胃而化之，其为食也亡矣；然饼饵，谷所为也，方其为饼饵也，在饼饵曰存，在谷曰亡，及其化也，还粪乎谷，在饼饵曰亡，在谷又以存，但有变易，复何存亡？”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第306-307页。按照谭嗣同的理解，事物是由元素(原质)构成的，这一事实本身即证明了不生不灭是万物的本相，其间的逻辑在于：元素是构成万物的最小单位，元素本身不增不减。例如，化学家将诸多元素聚合，从而某物生成；将多种元素分解，从而某物消亡。这样一来，由于元素之间的化合或分解，出现了某物之名、万物之分以及由此而来的生灭。其实，无论是元素化合而某物生成还是元素分解而某物消亡，都不会对元素造成任何影响。这就是说，构成万物的元素本身不增不损，毫无变化。因此，从万物构成的基本单位——元素的角度看，万物的生成与消亡并不意味着从无到有，也不意味着从有到无。水加热干涸，烛燃尽成灰都是如此。推而广之，不惟化学家的工作是这样，矿学提炼金属，不能取于非金属类，而只能在金属类中提取；医学防御疾病，使人免遭细菌的感染，而不能使细菌彻底灭绝。这些共同证明，宇宙万物是不生不灭的，始终处于微生灭之中。分析至此，谭嗣同得出结论：不生不灭作为宇宙本原——仁的本质规定，表现在事事物物之中，故而弥望皆是。

上述内容显示，谭嗣同所讲的世界万物的不生不灭包括两方面的含义：从现象上看，万物流转，无一恒常，始终处于“旋生旋灭，即灭即生”的变化之中；从本体上看，天地万物本无生灭，因为万物由元素堆砌而成，所谓生灭并不影响构成万物之元素，当然并非表明万物的从无到有或从有到无，充其量只不过是变换了一种方式而已，故而不生不灭——如果硬要说生灭的话，那也是生与灭“融化为一”的微生灭。沿着这个思路，以微生灭为突破口，他对生与灭包括对断与常、一与异、来与去的界定和理解不是注重“不”而是主张“非”，在“非一非异，非断非常”中将生与灭的关系视为非生灭——即生即灭，非生非灭。借此，谭嗣同弥合、取消生与灭以及一与异、断与常之间的界线，最终推出了世界万物的“融化为一”。

三、不生不灭与人生之无我

在谭嗣同的哲学中，不生不灭是“仁之体”在某种程度上意味着不生不灭对作为仁之派生物的天地万物来说是与生俱来的，这种与生俱来对于人而言也不例外。这就是说，不生不灭是人的生存状态和生命本相，人之存在与万物一样处于不生不灭之中。他将人之存在和人生的这种不生不灭状态称为无我，无我由此成为谭嗣同基于不生不灭对人之存在状态、生命真谛和人生追求的哲学表达。

对于人之存在和生命真相，谭嗣同描述并判断为无我。他之所以下如此断语源于“生灭即不生不灭”的思维逻辑——正如万物“旋生旋灭，即灭即生”一样，人的“旋生旋灭，即灭即生”表明，人无我，人的存在并没有固定不变的本质。除此之外，人的活动性和人之知加剧了人之不生不灭，也使人由于无我而成为宇宙万有中不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去最充分、最典型的形态：第一，人存在于时间之中，而构成时间的过去与未来、今日与明日却是不确定的。正如日分解为小时，小时分解为刻，刻分解为分一样，分亦可以分解为秒忽。问题的关键是，秒忽随生随灭，不能确指某一秒忽为今日之秒忽。作为时间基本单位的秒忽的不确定性使时间的确定性化为乌有，由此而来的便是今日的无法确定；既然连今日都无法确定，更遑论确定今日之我了。在人自以为“今日”时，今日已变成“昨日”了。第二，人之知不仅不能破解诸如时间无法确指何时为今日之类的难题，反而加剧了这一困惑。人会做梦，夜里做梦的时间最长不过一夕，而梦中经历却可以容纳数日、数月、数年乃至数十年。一夕与数日、数十年之间的时间差距表明，人之阅历“三世一时”；所谓知，是因为“无可知也”。第三，人之所以确信有我，是与“非我”相比较而言的。吊诡的是，既然“非我”已经“非”了我，又何以知道有我呢？更何况我与万物一样处于“旋生旋灭，即灭即生”之中，瞬息万变的生存状况表明，等到我知有我时，我已经成为“已逝之我”了。第四，我时时从外部摄取营养，又时时向外界排泄废物。我之存在与外界不可分割，“融化为一”。人的新陈代谢表明，我即倏灭即固生——“以生为我，而我倏灭；以灭为我，而我固生”。人生的这种不生不灭状态就是无我。

进而言之，在将不生不灭贯彻到人生领域时，谭嗣同不仅以之解读人之生，而且以之解读人之死，并且从中推出了如下结论：“然原质犹有六十四之异，至于原质之原，则一以太而已矣。一故不生不灭；不生故不得言有；不灭故不得言无。谓以太即性，可也；无性可言也。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第306页。在这里，他从不生不灭中推出了两个结论：第一，“不生故不得言有”。第二，“不灭故不得言无”。在谭嗣同的哲学中，有无与生灭既相互关联，又不可混淆。生灭是就有之存在方式或状态而言的，正如生并不等于有一样，灭也并不意味着无。他通过生灭即不生不灭着重说明了人生之无我状态，尽管这种无我状态凸显了人之存在的不确定性，谭嗣同却并没有因为人生指无我而否认人之存在之“有”。这就是说，灭不等于无。在由生灭向有无的转化中，谭嗣同将生灭直接与人之状态联系起来，由讲抽象之人过渡到个体之人，并以生灭来阐释人之生命。至此，生对应生存，灭对应死亡。就对人生意义的解读来说，“不生故不得言有”对应人之肉体，表明人之肉体为虚幻；“不灭故不得言无”对应人之灵魂，表明人之知不灭和人之灵魂不死。

一方面，谭嗣同极力渲染人之肉体生命的虚幻不实，对人之容貌每天都在改变的说法与王夫之相似。尽管如此，谭嗣同更多的是运用化学、解剖学和生理学等西方自然科学的研究成果，把人的生命或肉体存在说成是各种元素的凑合、堆积。“所以第一当知人是永不死之物。所谓死者，躯壳变化耳；性灵无可死也。且躯壳之质料，亦分毫不失。西人以蜡烛譬之，既焚完后，若以化学法收其被焚之炭气、养气与蜡泪、蜡煤等，仍与原蜡烛等重，毫无损失，何况人为至灵乎？”*《上欧阳中鹄十》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第462页。谭嗣同对人之肉体和生命虚幻的论证源自“不生故不得言有”，同时加入了各种自然科学的实证成果。正因为凭借自然科学的验证，谭嗣同对人之肉体为虚幻深信不疑，并从不同角度反复予以说明。总的来说，他对人之生命和肉体的态度颇为豁达。

另一方面，对于人之生命中与肉体相对应的精神、灵魂，谭嗣同赋予了新的理解；在“不灭故不得言无”中，突出人之灵魂、精神的不灭。在他看来，好生与恶死是一个问题的两个方面，洞彻了“不生故不得言有”，明白了人之肉体的虚幻不实和人生并无哀乐的真相，也就解决了恶死的一半。

在此基础上，谭嗣同借助“不灭故不得言无”进一步论证了人之知的不灭和人之灵魂的不死，以期彻底杜绝人之好生恶死问题。为了借助灵魂不死让人克服畏死观念，他甚至将灵魂不死奉为一切宗教的圭臬。对此，谭嗣同反复断言：

生固非生，灭亦非灭。……此言最为学道入圣之始基。……不言慈悲灵魂，不得有教。第言慈悲，不言灵魂，教而不足以行。言灵魂不极荒诞，又不足行于愚冥顽梗之域。*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第308-309页。

然不论何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所谓“仁”也。一曰灵魂，《易》所谓“精气为物，游魂为变”也。言慈悲而不言灵魂，止能教贤智而无以化愚顽；言灵魂而不极其诞谬，又不足以化异域之愚顽。*《上欧阳中鹄十》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第464页。

谭嗣同将言灵魂视为构成宗教的要件，并且主张言灵魂必至于极其荒诞。而他之所以如此说，就是为了“化愚顽”；所谓“愚顽”，指的是不谙灵魂不死而沉迷于好生恶死的众生。

至此可见，谭嗣同对人之生灭的阐释沿着肉体与灵魂两个方向展开，共同指向了一个主题，那就是：体魄之虚与灵魂不死。随之而来的是，他在人生观、生死观上轻体魄而重灵魂。轻体魄而重灵魂是谭嗣同对待人生的基本原则，并被贯彻到知行观中，演绎为贵知而不贵行。

谭嗣同之所以不厌其烦地从各个角度论证不生不灭，主要目的是因循不生不灭的思维方式和价值旨趣，洞彻人之生存的本相，树立无我的人生观和价值观。正因为如此，他对不生不灭的诠释既透视了人生之本相，也指明了人在洞彻人生这一本相之后理应达到的境界。在这方面，谭嗣同将肉体之我归为无，将灵魂之我归为有的无我说则是最直接也最集中的体现。

四、不生不灭与“贵知，不贵行”

生灭观既是谭嗣同的世界观、方法论，也是他的人生观、价值观，决定着他对人之肉体与灵魂以及知与行的关系的看法。当谭嗣同将生灭观贯彻到知行观时，便形成了独具一格的贵知贱行说。

首先，与轻体魄而重灵魂的价值理念和致思方向息息相通，谭嗣同在知行观上推崇知而贬低行，公开标榜自己“贵知，不贵行也”。对于其中的奥秘，他解释说：“吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第369页。在这个视界中，知是灵魂之事，行是体魄之事。由此可知，谭嗣同的贵知贱行与对人之灵魂与肉体关系的界定一脉相承，从表层来看，是因为将行归结为体魄之事，将知归结为灵魂之事；从深层来看，归根结底取决于不生不灭的致思方向和价值旨趣，是他的生灭观在知行观中的具体贯彻和运用。

对于知行关系，谭嗣同的总看法是：“行有限而知无限，行有穷而知无穷也。……手足之所接，必不及耳目之远；记性之所至，必不及悟性之广；……实事之所肇，必不及空理之精；……僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知则无不能行也。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第369页。这是谭嗣同对知、行的基本理解，也奠定了他对知、行的态度以及对知行关系的处理。由于行属于体魄之事，感官之局限和体魄之短暂注定了行的有限；由于知属于灵魂之事，灵魂不死预示了知的无限和自由。沿着这个逻辑，谭嗣同由肉体与灵魂的关系先是推出了“行有限而知无限”的结论，再由之推出了“行有穷而知无穷”的结论。由此可见，由于在对知行的审视中，将知归于灵魂，将行归于体魄，“贵知，不贵行也”成为顺理成章的结论。更有甚者，他由对知之贵推出“真知则无不能行”的结论，似乎存在着以知取代行、取消行的嫌疑。正是在这个前提下，谭嗣同一面轻视体魄，一面推崇不生不灭之知，进而引导人“超出体魄之上而独任灵魂”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第312页。。

其次，谭嗣同对体魄是轻视的，乃至是蔑视的，故而提出了“超出体魄之上”的设想和主张。究而言之，他之所以轻视乃至蔑视体魄，原因有二：第一，根据“不生故不得言有”的无我说，人之肉体是虚幻的，本来就没有“我”，故而不足恋惜，亦无可恋惜。第二，更为严重的是，体魄不仅不能给人带来幸福、快乐，反而陷人于无尽的烦恼和苦难之中。这是因为，拘泥于体魄使人妄生分别，由此造成了人与人之间的不平等。“亲疏者，体魄乃有之”。正因为“不能超体魄”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第312页。，才有了亲疏而导致不平等。由于拘泥于体魄而分别亲疏，礼由是而生。其实，礼是仁之显现，能仁则自然有礼。明亲疏却使礼异化为束缚人之枷锁——不仅导致虚伪，而且造成人与人之间的隔阂、等级。基于这一分析，谭嗣同大声疾呼“超出体魄之上而独任灵魂”，以期臻于“通天地万物人我为一身”。循着他的逻辑，既然有形体而有分别是一切灾难的根源，那么，为了平等，必须超出体魄：“若夫不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第312页。超出体魄的前提是轻视体魄，不执着于体魄之有。

再次，与对体魄、形体的轻视形成强烈反差的是，谭嗣同声称“独任灵魂”，对知的推崇和膜拜无以复加。与重灵魂一脉相承，他将灵魂理解为一种“不生不灭之知”，肯定自己所贵之知即“不生不灭之知”：“今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第311页。

谭嗣同在知行关系的维度上贵知具有深刻的根源，除了与在魂魄关系的维度上重灵魂有关之外，也与对知之来源、性质和作用的认识息息相通。可以看到，他非常关注知之来源、性质和作用，对这些问题进行了详细的分析和深入的思考。在此过程中，谭嗣同不仅将知归为灵魂乃至认定灵魂就是“不生不灭之知”，在灵魂不死中彰显知之不灭；而且将知归于性乃至等同于性，在对性之有无的超越中彰显知之自由和无限。正是在这个意义上，他写道：“知乎不生不灭，乃今可与谈性。生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善，所以善也。有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也。善则性之名固可以立。就性名之已立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。……故曰：天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之。用善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？若第观其用，而可名之曰恶，则用自何出？用为谁用？岂惟情可言恶，性亦何不可言恶？言性善，斯情亦善。生与形色又何莫非善？故曰：皆性也。……适合乎佛说佛即众生，无明即真如矣。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第300-301页。依据这个分析，性与生俱来，是善的。作为性的表现，知亦如此。这就是说，人之知不仅与生俱来，拥有天然的正当性、合理性，而且在价值上是善的。与此同时，谭嗣同认为，名是人为设立之词，相习而成，是习以为常的结果。因此，名并没有确定性。不惟名，包括用在内，都是人为设立的。有鉴于此，他不仅超越性之有无，而且超越一切是非、善恶和名言对待之域。这决定了谭嗣同所推崇的知并非后天的知识或经验，而是无明之智慧。由此，超越眼耳鼻舌身而来的感性认识，一切诉诸“不生不灭之知”，“转业识而成智慧”成为最终的结局。

此外，谭嗣同所讲的知与佛教具有内在关联，质言之，即佛教的真如或大圆性海。这一点既是他认定人之知与生俱来的理由，也是他认定人与万物皆有知的理由。对此，谭嗣同指出：“同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人、为动物、为金石、为沙砾水土、为尿溺。乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此故不然矣。……人不保其灵魂，则堕为动物；动物苟善保其灵魂，则还为人。动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？……人之肺在内，植物之肺在外，即叶是也。……至若金石、沙砾、水土、尿溺之属，竟无食息矣，然不得谓之无知也。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第310页。“同一大圆性海……禀之以为人、为动物……”的说法不由使人想起了“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”中的“故唯识”，印证了谭嗣同是沿着世界是阿赖耶识的显现的思路讲知的。这使知作为“大圆性海”的一部分从世界本原处而来——至少可以说，知与行相比具有本原意蕴。正是在这个前提下，他断言，灵魂并非人类所独有，而为人与万物所共有；知亦如此。人与万物之知，作为对“同一大圆性海”的分有，其间只是简繁而已，本无实质差别。于是，谭嗣同又说：“人之知为繁，动物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之倾日，铁之吸电，火之炎上，水之流下。知虽一端，要非人所不能有也。在人则谓之知，在物乃不谓之知，可乎？且夫人固号为有知矣，独是所谓知者，果何等物也？……人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。……然则即推物无知，谓人亦无知，无不可也。”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第311页。上述议论表明，谭嗣同所贵之知不仅对于人来说是先验的、超验的，故而与生俱来；而且作为宇宙本原呈现为人和天地万物，故而人与物无异。这不仅因为性作为人为设立的名词是相对的，而且在于“性一以太之用”，性与宇宙本原——仁密切相关。众所周知，谭嗣同将以太与仁相提并论，甚至明言“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”*《仁学》，载《谭嗣同全集》,中华书局1998年版，第295页。。接下来的问题是，既然性是以太之用，那么，性便是仁之显现。无论是仁的世界本原的地位还是以太的遍法界、虚空界、众生界的无处不在都指向了知的绝对权威和普遍存在。

总而言之，谭嗣同对生灭的关注引人注目，他的生灭观也成为中国近代哲学的独特风景。谭嗣同的生灭观贯穿从本体论、人生论、价值论到认识论的诸多领域，不仅是其哲学的重要组成部分，而且作为一种思维方式和价值旨趣影响着他对其它问题的理解。换言之，由于不生不灭是谭嗣同哲学的基本理念和思想主旨，故而被他贯彻到各个领域。更为重要的是，作为思维方式和价值旨趣，生灭观决定着他对世界、对人生的看法。如果说对于世界，谭嗣同宣称“仁为天地万物之源”，对于人与人的关系，主张人人平等，抨击三纲五伦的话，那么，影响乃至决定谭嗣同对仁、平等的界定和理解的则是他的不生不灭的生灭观。

(责任编辑：陆影)

2017-01-20

魏义霞(1965—)，女，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授、博士生导师，主要研究方向为中国近代哲学与文化。

本文系国家社会科学基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”(项目编号：15AZX012)的阶段性成果。

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