论梁启超小说观的“审美功利主义”特征

胡 海

(河北大学 燕赵文化高等研究院,河北 保定 071002)

“审美功利主义”是杜卫在《朱光潜前期美学的生命哲学意义》一文中提出的概念,文中指出朱光潜由美和艺术的功用来论其本质,这种美学观念可谓“审美功利主义”。[1]王国维最早以“无用之用”这个富于道家意味的句式表达了该观念——“无用”的审美和艺术具有通过改造国民心性进而改造现实社会的“大用”。在《中国现代的“审美功利主义”传统》一文中,杜卫进一步指出,以王国维、蔡元培、朱光潜为代表的一些中国美学家,从重建中国思想文化和改造人心的启蒙目的出发,通过“误读”西方“审美无利害性”命题,从中国传统学说中发掘出“无用之用”命题,引申出洗刷人心、纯洁情感、拯救人生的人本主义启蒙功能,解决了审美无利害性与功利目的之间的二元对立,形成了既不同于西方现代审美主义又不同于中国古代政治或道德功利主义文艺观的“审美功利主义”思想,使之成为20世纪前半期中国审美思潮、文学艺术思潮的本土性特征。[2]在《审美功利主义:中国现代美育理论研究》一书中,杜卫将“审美功利主义”着落于美育:“当时绝大多数美学家都重视教育,并提倡美育,他们是想用美育来切实发挥审美的这种拯救和改造人心的启蒙目的。而对我们今天的研究者来说,抓住‘美育’这一话题,就有可能揭示这一时期现代性美学思想的某种特定内涵和特征。”[3]在《论中国现代美学与儒家心性之学的内在联系》一文中,杜卫认为梁启超阐发“无所为而为”命题,倡导与美育相似的“趣味”教育,但其“趣味主义”关联着以艺术超越个体私欲和物欲的责任心,更多地呈现为一个道德范畴,更接近中国古代政治或道德功利主义传统。[4]冯学勤《“无所为而为”:从儒家心性之学到中国现代美学》一文指出,“无所为而为”既具有来自西方近现代美学的审美自律性意涵,也具有来自本土心性文化传统的历史连续性意涵,表明梁启超是开启中国现代审美功利主义传统的关键人物。[5]胡经之《梁启超的美学贡献》一文指出,梁启超在担负政治维新、社会变革责任时期,强调文学艺术的政治教化作用,力倡政治小说,后来致力于学术研究,更多阐发文学艺术的审美教育作用。[6]说明梁启超美育思想存在偏重功利和偏重审美的阶段性差异,在中国古代政治或道德功利主义到现代审美功利主义之间具有承先启后的作用。

在王国维译介西方美学并阐述“无用之用”的美育思想之前,梁启超基于政治革新和思想启蒙目标,多次阐述小说的特殊功效,开启了将文艺的审美本质特征与其育化作用等量齐观的新传统,杜卫认为朱光潜由文艺功用来论其本质,便是继承这个新传统。不过,具有审美本质的文学概念是在王国维那里形成的,梁启超所谓“小说乃文学最上乘”,其中“文学”是文章与学问的合称,此言是将本为文章末流的小说纳入文章学问范畴,并不是从审美性意义上谈论小说,所以杜卫认为王国维最早表达审美功利主义观念自有其合理性。梁启超对小说功效的论述初见于《论幼学》中一段,集中见于《译印政治小说序》《烟士披里纯(INSPIRATION)》《论小说与群治之关系》,我们紧扣这几个文本讨论梁启超在传统心性之学转向现代审美功利主义、中西美育思想会通过程中的作用与地位。1912年梁启超还发表了《告小说家》,大体只是重复以前见解,此时他已经完成其美育上的承启使命,故略而不论。

一、《变法通议·论幼学》突出小说的启蒙教育功能

中国古代主流学术话语以明道经世为根本,忽视个体心性表现和感性传达,轻视审美和娱乐,文章写作和艺术创作都注重思想性和社会功能。“小说”从《汉书·艺文志》开始就被贴上了远离大道的标签,不过是“街谈巷语,道听途说者之所造也”。“虽小道,必有可观者焉!致远恐泥,是以君子弗为也。”“闾里小知者之所及,亦使缀而不忘。或如一言可采,此亦刍荛狂夫之议也。”[7]165-166在传统文论中,小说是文章之末流,因而《四库全书总目》没有以之为文体名称收录作品,说部少数有思想性或知识性的作品分散到了史部、子部或集部中名人的别集。

随着西学东渐以及日本明治维新的成功,中国学者发现,文艺作品不仅能够呈现西方社会状况,包含和传递新的思想,而且引人入胜,传播广泛,于是开始正视和重视小说。1896年,梁启超在《时务报》上发表了一组政论文章,其中《学校总论》《论科举》《论师范》《论女学》《论幼学》《学校余论》是讨论兴办新学、培养人才的问题,《论学会》《论译书》也与教学、研究有关。梁启超在《论幼学》中论及小说,可以说是继承了孔子以《诗经》为教科书的传统:“小子!何莫学夫《诗》?《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。”[8]梁启超也认为,文学作品内容丰富,又容易为少年儿童接受,是很好的教科书,指向多方面的教学目标与效果。不同的是,《诗经》是删订后的经典,小说作为教科书,还需要甄选。所以梁启超讲小说功效,包括正负两方面。当然有时他说到的小说就是经过甄选的佳作,所以直接阐说其正面功效。

梁启超在《论幼学》中首先指出,西方国家十有八九的国民接受过教育,所以能够不断创新法、制新器、著新书、得新理,国人识字者不过三成,所以缺乏创新创造。中国人在国外求学,各方面都不差,在国内很少成才,是因为“人生百年,立于幼学”,而各地乡塾的学究“蠢陋野悍,迂谬猥贱,不可向迩”。于是梁启超就教什么、怎么教等问题提出了一些设想,在启蒙阶段特别强调以审美娱乐形式进行教育,在文学艺术教育中达成基本教学目标,“必从眼前名物指点,不好难也,必教以天文地学、地学浅理,如演戏法,童子所乐知也,必教以古今杂事,如说鼓词,童子所乐闻也。必教以数国语言,童子舌本未强,易于学也。必教以算,百业所必用也,多为歌谣,易于上口也,多为俗语,易于索解也。必习音乐,使无厌苦,且和其血气也,必习体操,强其筋骨,且使人人可为兵也”[9]34。美和艺术作为实施教化的手段,这大概可以认为是“审美功利主义”的肇始。

梁启超认为教学要循序渐进,“大率自五岁至十岁为一种教法,自十一岁至十五岁为一种教法”。[9]37《礼记·曲礼》中说:“人生十年曰幼,学。”梁启超所谓“幼学”大体是指这一阶段。他初步思考了这一阶段的教学内容,提出要读七类书:识字书、文法书、歌诀书、问答书、说部书、门径书、名物书。歌诀书是从经书、史书、子书、天文、地理、物理中选取常识性内容编成歌诀;问答书是“以歌诀为经,以问答为纬;歌诀以助其记,问答以导其悟”;门径书就是学术入门读物,如《四库提要》、张之洞《轩语书目答问》、康有为《长兴学记》《兴学记》之类;名物书指辞书。显然,他非常注重教法,注重教学效果,而不是像有些塾师那样,只是关注教学内容,过早让学生接触那些科举考试会涉及的“大道”和繁难典籍。

关于说部书,梁启超首先看重的是其文字的通俗易懂:“古人文字与语言合,今人文字与语言离,其利病既缕言之矣。今人出话,皆用今语。而下笔必效古言,故妇孺农氓,靡不以读书为难事。而《水浒》、《三国》、《红楼》之类,读者反多于六经(寓华西人亦读《三国演义》最多,以其易解也)。”[9]39梁启超所言“古人文字与语言合”不一定合乎事实,他主要表达的是,今天的人要说今天的话,用古代的语言,一般人不容易看懂,不利于普及教育。小说用俗语也就是大众语写成,所以读者远较儒家典籍为多,寓居中国的西方人也爱读小说,表明从文化交流角度,也应该使用大众语言。其次,关于小说的地位,班固《汉书·艺文志》明确说:“诸子十家,其可观者九家而已。”[7]166因此古人多视之为文章末流,如《隋唐嘉话》作者自述说:“余自髫丱之年,便多闻往说,不足备之大典,故系之小说之末。”[10]梁启超则从另一个角度看问题,认为班固将小说列入九流,与诸子百家同列,表明古代士大夫未必轻视它,尤其是会借鉴其语言表达方式,并举例说,宋代诸贤语录不事修饰,常用口语如“恁地”“这个”,照样能表达精微的意义。梁启超认为学问文章和小说都应该扬长补短,有学问的人不能“务文采而弃实学”,有文才的小说家也不能放任游戏的态度,言下之意就是学者要以有文采的方式研讨和传播实学,小说家要让写作承担起更多社会功能,或者说,要借助小说这种形式来推广新的、丰富的教化内容。他倡导“专用俚语,广著群书”,认为小说体可以“阐圣教”“杂述史事”“激发国耻”“旁及彝情”,可以揭示“宦途丑态,试场恶趣,鸦片顽癖,缠足虐刑”等;读者也就能够大增,“穷极异形,振厉末俗。其为补益,岂有量耶”!由此可见,梁启超重视小说是因为其语言形式易于为大众接受,才将其纳入官方教学与研究体系。同时,他也初步点出了小说有可能存在的副作用,如游戏态度、诲淫诲盗之类。

《变法通议·论幼学》标志着小说开始进入主流学术话语体系。由于梁启超《时务报》和《变法通议》系列文章在当时的巨大影响力,文章教化意义上的小说新观念必将引起更广泛的重视。需要说明的是,《论幼学》在讨论幼童启蒙教育的同时,也谈到大众启蒙,包括一般文化教育的普及和新知识新思想普及两方面,因为中国大众在这两方面都还处于幼童一般的蒙昧状态。普及基本知识、技能和各类常识,与引进最前沿的科技文化,这两个层次的启蒙都非常重要,而文学艺术及各种审美因素在启蒙中的作用,从这两个层次审视,就更加易于理解和接受——有些教育、教学内容与审美、文学艺术没有直接、必然、密切的关系,可是在普遍愚昧落后的情况下,运用审美手段达到政治道德教化、知识科技传授的目标,这种务实的“审美功利主义”值得尊重。

二、《译印政治小说序》的政治功利主义

中国古代文论具有以政教为中心的特征。政治与道德密不可分,文章、文学艺术及其他审美形态或直接影响人的思想观念,或让人心境平和、通达,有节制,良好的心性修养带来合乎道德的言行,进而带来良好的社会风气和德政、善政。因此,政教中心主义亦可谓政治伦理功利主义。西方功利主义是伦理学或道德哲学的一种理论,以追求最大幸福为目的,似乎忽略了手段的合理性。王国维以审美主义抗衡功利主义,并非反对功利目的本身,而是反对读书人单纯追求利益分配权力,没有对知识学问的追求,单纯追求实用目的,忽视审美和精神自由,还反对急功近利及为利益而不择手段。梁启超传承的是政治伦理功利主义,这对王国维有一些方向性的影响,使他在审美与功利之间不会过多偏向前者。王国维在美学、美育领域用力更多,故而反过来影响梁启超,所以胡经之区分梁启超前后期美学思想很有必要,对于其前期小说论的解读,我们不能从偏重审美或审美教育的角度解读。

《变法通议》主要讨论创办新学的问题,看似没有直接触及政治伦理的中心问题,但是私塾教学陈腐,书院数量不足,广开新学、普及教育需要依赖官学,需要官方推行,且科举制是选官制度,不是单纯的教育教学问题,所以实质上是政治革新的问题。甲午战争的失败让国人看到日本明治维新的成功,留学日本和以日本为中介引入西学成为潮流,出现大量译书。1897年康有为刊印《日本书目志》,介绍日本明治维新以来出版的书刊,分生理、理学、宗教、图史、政治、法律、农、工、商、教育、文学、文字语言、美术、小说、兵书15类。其中小说作为独立门类,收日本小说书目1058种。“文学”指的是思想学问类文章,与刘宋时期儒学、玄学、史学、文学四大部类中的“文学”同义。康有为认为小说“易逮于民治,善入于愚俗”,将其抬高到“可增《七略》为八,四部为五,蔚为大国,直隶王风”的地位。小说作为“今日急务”的功效在于:“仅识字之人,有不读经,无有不读小说者。故六经不能教,当以小说教之;正史不能入,当以小说入之;语录不能谕,当以小说谕之;律例不能治,当以小说治之。”[11]天下人缺乏常识,愚昧者众,能够精深理解文章学问的人少,“粗识之无”、略通文墨的人多,对于仅能识字、没有学养的人来说,读不了经书、史书、子书(语录)、法律条例,通过读小说来掌握相关知识,是退而求其次的选择,是普及教化的无奈之举。小说是在这种迫切需要普及教育的情况下显示出特殊功效。又,同年10月16日至11月18日,严复、夏曾祐所撰《国闻报附印说部缘起》连载于《国闻报》,篇末指出:“夫说部之兴,其入人之深,行世之远,几几出于经史上。而天下人心风俗,遂不免为说部之所持。”[12]认为小说具有移风易俗的作用,能够在社会层面推广教化,将梁启超儿童启蒙教育拓展到社会大众启蒙层面;并说欧美、日本“开化之时,往往得小说之助”,虽然有广告性质,但合乎文学史事实,启蒙运动在很大程度上借助了小说的力量。

戊戌变法失败后,梁启超意识到政治改制难以施行,反对的力量不仅来自官方,也来自民间,需要从新民入手,或者说,因为政治维新失败,也只能寄望于小说的迫切性;同时,教育普及是相对长远的工程,小说则是新民的直接有效手段,因而力倡政治小说,并在《译印政治小说序》(1898年,原载《清议报》第一册十一月十一日刊)中,结合中外小说史对其功效做了多方面阐述。他历时地分析了小说流传的心理根源,指出“凡人之情,莫不惮庄严而喜谐谑,故听古乐,则惟恐卧,听郑卫之音,则靡靡而忘倦焉”,因此“善为教者,则因人之情而利导之。故或出之以滑稽,或托之于寓言”,认为那些“寓谲谏于诙谐,发忠爱于馨艳”的小说比庄重严肃的言论更能感化人。他还指出存在无益有害的低俗小说,“述英雄则规画《水浒》,道男女则步武《红楼》,综其大较,不出诲盗诲淫两端。陈陈相因,涂涂递附,故大方之家,每不屑道焉”。然而这类作品却很受大众欢迎,其原因他引用上述康有为的话做了说明。他看到并指出所译印政治小说的影响力:“往往每一书出,而全国之议论为之一变。彼美、英、德、法、奥、意、日本各国政界之日进,则政治小说,为功最高焉。”[9]172维新运动失败了,他希望借助小说之功继续自己的事业。因此,在《论小说与群治之关系》中,他将小说的意义与功能提高到前所未有的地步:“欲新一国之民,不可不先新一国之小说。故欲新道德,必新小说;欲新宗教,必新小说;欲新政治,必新小说;欲新风俗,必新小说;欲新学艺,必新小说;乃至欲新人心,欲新人格,必新小说。何以故?小说有不可思议之力支配人道故。”[13]884

这篇文章不是仅仅宣扬小说的功效,而是对其“不可思议之力”展开具体分析,即从小说自身特质着手探讨其功效,和杜卫所言朱光潜由文艺功用论其本质类似。在《论小说与群治之关系》之前,梁启超还写了一篇《烟士披里纯(INSPIRATION)》(1901),讨论了启蒙的热情和动力问题,两篇文章以“不可思议之力”相衔接,所以下一小节先讨论此文。

三、“烟士披里纯”——思想的灵感与启蒙的热情

“烟士披里纯”是英文词inspiration的音译,后来一般译为“灵感”。梁启超先提出一个人有表达需要的常见现象:“人常欲语其胸中之秘密,或有欲语而语之者,或有欲勿语而语之者。虽有有心无心之差别,而要之胸中之秘密,决不长隐伏于胸中,不显于口,则显于举动,不显于举动,则显于容貌。”[9]375并引《礼记·中庸》中“夫微之显,诚之不可掩如此夫”一语来发表感慨,说明人内心深处隐秘微妙的情思、意念、感觉总会通过言语、器乐、形体等各种方式与途径表现出来。由此引出一个特殊现象:

而此心又有突如其来,莫之为而为,莫之致而至者。若是者我自忘其为我,无以名之,名之曰:“烟士披里纯”(INSPIRATION)。“烟士披里纯”者,发于思想感情最高潮之一刹那顷,而千古之英雄、豪杰、孝子烈妇、忠臣、义士以至热心之宗教家、美术家、探险家,所以能为惊天地泣鬼神之事业,皆起于此一刹那顷,为此“烟士披里纯”之所鼓动。故此一刹那间不识不知之所成就,有远过于数十年矜心作意以为之者。[9]375

中国古代文论中描述过这种灵感突如其来、思想感情瞬间抵达高潮、文字喷薄而出的现象。古代文论家更注重长期积累,如《文心雕龙·神思》篇说:“积学以储宝,酌理以富才,研阅以穷照,驯致以绎辞。”[14]梁启超则夸大灵感的效力,所谓超过数十年苦思冥想之作的“一刹那间不识不知之所成就”,只能按柏拉图的迷狂说去理解。柏拉图认为诗人创作依凭灵感而非知识和技艺,灵感来自于神明凭附或灵魂回忆。梁启超应该不会认同这种具有神秘因素的论点,以其举人的国学素养,当然知道数十年苦心写作都属于一刹那灵感的基础,他之所以做出夸大其词而不够严谨的判断,只是因为在一个维新艰难的年代,要高扬灵感所代表的那种前所未有的热情、激情和心灵原动力。

“烟士披里纯”作为文艺学、美学术语,自然是等同于灵感,不过其思想内涵超出一个理论术语。由清华大学校长梅贻琦的一段名言可见一斑:

孟子说:“所谓故国者,非谓有乔木之谓也,有世臣之谓也。”我现在可以仿照说:“所谓大学者,非谓有大楼之谓也,有大师之谓也。”我们的智识,固有赖于教授的教导指点,就是我们的精神修养,亦全赖有教授的inspiration。但是这样的好教授,决不是一朝一夕所可罗致的。我们只有随时随地留意延揽而已。同时对于在校的教授,我们应该尊敬,这也是招致的一法。[15]

梅贻琦所言inspiration,合乎梁启超的意思,指热情、激情、感染力,他认为大学生的人格修养,需要教师用源源不断的热情和动力去引导,用高昂的热情去感染。梁启超认为灵感可以带来前所未有的力量,他不是以文论家、美学家身份发言,而是以教育家、启蒙思想家、政治宣讲者传立论,他举中外各种著名人物迸发神奇力量的例子,不是在谈灵感,而是在鼓吹一种时代需要的伟大神奇力量:

尝读《史记·李广列传》云:“广出猎,见草中石,以为虎。射之,中石,没羽。视之,石也。因复更射之,终不能复入石矣。”由此观之,射石没羽,非李将军平生之惯技,不过此一刹那间,如电如火,莫或使之,若或使之,曰惟“烟士披里纯”之故。马丁路得云:“我于怒时,最善祈祷,最善演说。”至如玄奘法师之一钵一锡,越葱岭,犯毒瘴,以达印度;哥仑布之一帆一楫,凌洪涛,赌生命,以寻美洲;俄儿士蔑之唱俚谣,弹琵琶以乞食于南欧;摩西之斗蛮族,逐水草,以徘徊于沙漠;虽所求不同,所成不同,而要之皆一旦为“烟士披里纯”所感动所驱使,而求达其目的而已。卢骚尝自书其《忏悔记》后曰:“余当孤筇单步旅行于世界之时,未尝知我之为我,凡旅行中所遇百事百物,皆一一鼓舞发挥我之思想,余体动,余心亦因之而动。余惟饥而食,饱而行,当时所存于余之心目中者,惟始终有一新天国,余日日思之,日日求之而已。而余一生之得力,实在于此。”云云。呜呼,以卢骚心力之大,所谓放火于欧洲亿万人心之火,而其所成就,乃自行脚中之“烟士披里纯”得来。“烟士披里纯”之动力,诚不可思议哉![9]375

以上例子不是随便举的,每一个都代表着梁启超紧扣时代要求的关注点:李广为了抵御外敌而爆发神奇的力量;马丁·路德为了突破强大思想枷锁而能够慷慨陈词;玄奘为了探究外来思想的本源而可以克服千难万险;哥伦布为了地理新发现不惜赌上生命。这里的“烟士披里纯”指的是强大的精神力量、为了实现伟大目标全力以赴的强大意志。俄耳甫斯代表了音乐艺术无与伦比的力量,他的竖琴声帮助伊阿宋驯服了守护金羊毛的巨龙,在归途压倒了女妖塞壬迷惑英雄们的歌声;在失去爱人、人生潦倒后,音乐可以成为最后的避难所,在他悲惨死去后,他的身体还让列斯波斯岛成为抒情诗的故乡,让奥林帕斯山的夜莺比任何地方的鸟都唱得好听。俄底修斯经过女妖塞壬的海域时,是将水手们的耳朵堵上,而让他们把自己捆起来,俄耳甫斯用英雄赞歌压制女妖的淫靡之音,隐含了梁启超对艺术的一个认识:艺术有优劣与善恶之分,伟大的艺术应当压制低劣有害的艺术。摩西率领古希伯来人摆脱奴役,越过沙漠来到水草丰美的乐土,代表了信仰的力量,也寄予了梁启超希望激发国人信念、把祖国建成王道乐土的美好心愿。卢梭长期孤独游历各地,亦终其一生独自求索理想世界,这种信念和意志力使得他能够播种思想火种于亿万人心中。社会进步需要有这种“不可思议”的“心力”“动力”,这才是《烟士披里纯(INSPIRATION)》一文的主题。这一主题赋予“灵感”这一文艺美学术语以特定的思想蕴含和价值取向。

梁启超不是仅仅将“灵感”视为一个文艺理论和美学概念,而是围绕维新课题阐发自己的种种理念与主张。他说中外历史上的英雄笼络人,靠的不是权术,而是“烟士披里纯”,“其接于人也,如电气之触物,如磁石之引铁,有欲离而不能离者焉”[9]376。这里的“烟士披里纯”成为伟大胸怀、崇高境界和神奇精神力量的代称。

由此他又将“烟士披里纯”与“浩然之气”连接起来,指出古代学者之所以能够写出明道经世之文,不是依赖文章规则和技巧,而是因为修养与历练:“其气充乎其中,而溢乎其貌,动乎其言,而见乎其文,而不自知也。曰惟‘烟士披里纯’之故。”[9]376

至于如何养此“烟士披里纯”或浩然之气,梁启超认为需要至诚、专注,并引孟子的话说:“至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”

梁启超极度标举精神力量,乃是为了鼓舞人心,打破死气沉沉的局面,重新燃起戊戌变法的火种,不能仅从学术层面做中性、客观的讨论。梁启超的小说观带有强烈价值目标,他的维新领袖地位使得其启蒙功效观对后来的文艺理论、美学、美育具有导向性。接下来,我们要按此价值目标来理解和把握《论小说与群治之关系》的要义。

四、小说功效论与审美本质论的同一

在《论小说与群治之关系》中,梁启超认为要实现新民、新道德、新宗教、新政治、新风俗、新学艺、新人心、新人格等目标,都必须先新小说,这是必要条件,不是充分条件。通过小说重塑国民心性,展开思想启蒙,从而实现其他社会目标,这都是梁启超为小说设立的目标,还不能说是小说的功效。启蒙(enlighten)有照亮的意思,黑夜里照明需要灯光,灯有照明功能,亦有明亮、昏暗之分,启蒙需要思想、知识的传播媒介,小说当然具有一般媒介的功能,但就启蒙而言效力如何尚需讨论。而梁启超这篇文章着重讨论的,便是小说发挥启蒙功能的效力问题,这也是本文为何要使用“功效”一词的原因。梁启超开宗明义,认为小说在支配人道方面有不可思议之力。这里“人道”是佛教用语,指人界,梁启超用此语,可以涵盖影响人心进而影响人类社会的丰富意蕴。概括来说,梁启超倡导小说革新有三个原因:小说对人有不可思议的吸引力和影响力;好的小说能够广泛施加积极影响,而传统小说的思想艺术价值不高;大众文化水平普遍较低,小说是接触新思想乃至新知识的有效传播媒介和可行性途径,新民启蒙需要新小说。针对将小说排除于“文学”——文章博学或学问文章之外的传统观念,他提出“小说文学”的概念,认为小说是文学之最上乘。当然,此语只是特定针对小说非文学或小说乃文章末流的观点而言,要将小说纳入文章博学的正轨,并非认为所有小说都是好小说、好文章,它完全有可能通过迎合低级趣味来戕害人心和道德,同样有不可思议之力。小说创作的实际情况正是如此,所以梁启超提出革新要求。

梁启超从人的本性和社会心理层面分析小说特殊内容所能产生的效力,我们概括为三点:其一,人们都爱读“浅而易解”“乐而多趣”的文字,最爱那些“可惊可愕可悲可感,读之而生出无量噩梦,抹出无量眼泪”的作品。欢乐、团圆、惊奇、感动、冲突、紧张等是传统小说的基本元素,能够满足人们最基本的审美娱乐需求。其二,“凡人之性,常非能以现境界而自满足者也”,而小说具有虚构、想象特征,“人游于他境界,而变换其常触常受之空气者也”,能够从理想层面满足人们的需求。其三,“人之恒情,于其所怀抱之想象,所经阅之境界,往往有行之不知、习矣不察者;无论为哀、为乐、为怨、为怒、为恋、为骇、为忧、为惭,常若知其然而不知其所以然。欲摹写其情状,而心不能自喻,口不能自宣,笔不能自传”[13]884。小说家的能力,就是将这些“和盘托出,彻底而发露之”,在读者那里产生强烈共鸣,让读者获得替代表现、宣泄的满足。小说既有极尽其妙的内容,又有神奇的表现形式,“而诸文之中能极其妙而神其技者,莫小说若,故曰小说为文学之最上乘也”[13]884。梁启超由小说的功效出发,说明了其本质特征,即广阔反映生活、深刻表现心灵、允许和注重想象虚构、讲究形式技巧。西方文艺理论研讨文学的语言本质、形式特性、文本结构、文学空间和场域等,是将文学作为一种事实与现象,或将文学文本、文学活动作为一个客观对象,致力于建构一个相对独立的学科话语系统。我国现代以来的文学理论,长期是按照梁启超由文学功效论其本质的路子来建构的。杜卫将朱光潜由美的本质论其功用的观念称之为“审美功利主义”,这一说法也是适合于梁启超的。面对以明道经世为本的传统文学观念,梁启超以小说功效论与审美本质论同一的思路,肯定小说的思想性与社会功能,带来重视整个文艺的风气,激发了对文艺的理论研究和美学审视,亦使得文艺特性或本质研究发展为一个专门课题。

按照小说功效论与审美本质论同一的思路重新审视梁启超对“熏浸刺提”等四种“不可思议之力”的论述,可以看到他在审美与功利之间没有偏于一端,而是兼容中国传统政治道德功利主义和西方美学、美育观。他在西方心理美学和传统经验型美学(生命体验型美学)之间自由切换,对小说阅读心理活动和审美效果做出了清晰细致的描述。关于“熏”,梁启超先采用人们熟知的比喻:“如入云烟中而为其所烘,如近墨朱处而为其所染”,又引《楞伽经》中“迷智为识,转识成智”的精义来说明:“识”即执着心、分别心、烦恼心、对立心、颠倒心、无明的心,“转识成智”即人觉悟然后生成清净心、智慧心、平等心、彻底解脱的心、大般若心、大自在心、大无畏心、无所求心、无所住心。这种顿悟、大彻大悟来自阅读经验的积累,小说呈现的万千景观令人迷炫、心驰神往,读者全神贯注于小说营造的全新境界,心灵中孕育着觉悟的种子,“今日变一二焉,明日变一二焉,刹那刹那,相断相续;久之而此小说之境界,遂入其灵台而据之,成为一特别之原质之种子。有此种子故,他日又更有所触所受者,旦旦而熏之,种子愈盛,而又以之熏他人,故此种子遂可以遍世界”[13]884。这种不断传递、像种子可以不断繁衍一样的熏染力,相当于柏拉图所谓的“磁力”。关于“浸”,梁启超是与“熏”对举而言,“熏以空间言,故其力之大小,存其界之广狭;浸以时间言,故其力之大小,存其界之长短”[13]884,分别指小说感染力的广大和深刻。“浸也者,入而与之俱化者也。人之读一小说也,往往既终卷后数日或数旬而终不能释然。”[13]884浸染力对于小说篇幅提出了要求,“卷帙愈繁、事实愈多者,则其浸人也亦愈甚”,这是长篇叙事作品的魅力,就承载或激发新思想来说,鸿篇巨制闪耀文学史的天空。古代抒情言志的短制,确实不容易产生浸入其中的效果。抒情短制往往是个人化的,长篇大作则显示了作者的雄心和使命意识。古人轻视小说,自然难有巨制;佛经描述各种神奇场景,讲述各种包含佛理的故事,并且认为只有幻设各种人生情形,才能见出万事万物“空”的本质,因而就会不断幻设,这是可以无穷无尽的。梁启超举佛经例子来说明深刻的浸染力依托于宏大篇幅:“我佛从菩提树下起,便说偌大一部《华严》,正以此也。”透露出他对佛经传播与小说兴盛关系的认识。梁启超还借用佛家渐悟、顿悟说来区分熏浸与刺:“熏浸之力利用渐,刺之力利用顿:熏浸之力在使感受者不觉,刺之力在使感受者骤觉。刺也者,能使人于一刹那顷,忽起异感而不能自制者也。”[13]885读者本来心平气和,读了林冲夜奔、武松复仇的故事,会忽然发指;读者本来快乐,读了晴雯出大观园、黛玉死潇湘馆的故事,会忽然泪流;读者本来严肃庄重,读到《西厢记》中琴心、酬简,《桃花扇》中眠香、访翠,会忽然情动。这些都是因为情感受到刺激,刺激力大小取决于作品本身,也取决于读者情绪的敏感度,或者说感受能力强弱。“禅宗之一棒一喝,皆利用此刺激力以度人者也。”梁启超认为,就刺激力而言,文字不如口语,但是传播更广、更久远。在文字中,文言不如俗语,严肃的论说不如其寓言,因此小说的刺激力在所有文体中是最大的。

梁启超认为熏浸刺激之力是“自外而灌之使入”,而“提”之力则是“自内而脱之使出”,可以媲美于“佛法之最上乘”。“提”就是读者“入于书中,而为其书之主人翁”。“此身已非我有,截然去此界以入于彼界,所谓华严楼阁,帝网重重,一毛孔中万亿莲花,一弹指顷百千浩劫,文字移人,至此而极。……度世之不二法门,岂有过此?”[13]885这里是用西方心理学的移情说来解释小说与佛教信仰相似的精神力量。

梁启超将小说的熏浸刺提四种精神感染力、驱动力上升到一个空前高度:“此四力者,可以卢牟一世,亭毒群伦,教主之所以能立教门,政治家所以能组织政党,莫不赖是。文家能得其一,则为文豪;能兼其四,则为文圣。有此四力而用之于善,则可以福亿兆人;有此四力而用之于恶,则可以毒万千载。”[13]885“卢牟”见诸《淮南子·要略》:“原道者,卢牟六合,混沌万物。”“卢牟一世”就是规划一个时代。“亭毒”见诸《老子》,“亭毒群伦”即培养人伦道德。小说可赖以传教,可赖以宣传新思想,这是佛教故事和西方政治小说所昭明的事实。小说造福亿万人或流毒万千载,当然有些夸张,是梁启超鼓动性的热情洋溢文风,但若论启蒙和思想革新需要熏浸刺提四种力,需要这样充满感染力和驱动力的话语,则并不为过。

梁启超论小说对于群治的重大意义,实则是在谈群治的重大意义,因为新民新政治是一个重大难题,因为政治变法包括教育改革都失败了,所以另辟蹊径,希望小说发挥作用,这是无奈之举,并非真的认为小说如此重要。我们不必因此夸大小说作用,也不必质疑梁启超夸大了小说的作用。他在文章最后部分,已经不是在批判旧小说了,而是在痛心疾首而淋漓尽致地批判旧思想:慕科第,崇状元宰相才子佳人,苦学只为妻妾成群衣锦荣归;趋爵禄,奴颜婢膝,寡廉鲜耻;推崇江湖盗贼思想,迷信妖巫狐鬼、堪舆、相命、卜筮、祈禳,因风水而阻修铁路、阻止开矿,为争坟墓而阖族械斗,因迎神赛会而耗费巨资;轻弃信义,权谋诡诈,翻云覆雨,苛刻凉薄,轻薄无行;少年多情、多感、多愁、多病,“儿女情多,风云气少”,青壮年沉溺声色,绻恋床笫,缠绵歌泣于春花秋月,诸如此类。总之是大声疾呼新民和改良群治,新小说除了是一个途径、手段,还是一个借题发挥的话头。

梁启超的关注点在于思想启蒙,论小说只是探讨启蒙的途径和手段,这里的小说代表了美和艺术手段,甚至还可以看到,美和艺术本身也属于启蒙目标的一个重要方面:新人是有境界的人,美和艺术本身代表了一种境界;“旧人”之所以境界低下,根源在于功利主义和急功近利,在于全民价值观趋同而私利至上、功利唯一,而文学艺术可以求真(求知求道)、求善(培育道德)、求美,美是新人境界的基本要素。后来梁启超谈趣味,是延续了古代的审美人生观和审美人性观,认为美和艺术让人的心性更为健全,人生更为完满。这方面的讨论,当然是以王国维最为充分,他更为自觉地区分审美和功利,让美和艺术的独特意义、价值更突出出来。同时我们也要注意到,梁启超用美和艺术来反对旧的功利主义,同时他建构了一种新的功利主义,即新民新政治。杜卫所谈的中国现代美学精神特征或新传统是审美功利主义,就是这个意思。王国维美学直接受到梁启超的影响,既区分审美与功利,也自有其功利主义因素,对梁启超有多方呼应。

综上所述,梁启超从政治维新目标出发,看到小说在大众启蒙中的特殊作用,将小说提升到传统“文学”——“文章博学”的上乘地位,展开对小说本质特征的探讨,并让小说的本质特征成为“文学”概念的新增内涵,即反映现实生活、表现主观情感和理想、充分展开想象与虚构、追求语言形式美、注重手法技巧等,在坚持明道经世传统、突出思想性和社会功能的同时,开始了对传统文学观念的审美改造,正可谓审美与功利主义的结合。较之王国维、朱光潜等人的“审美功利主义”,梁启超更为偏重传统政教文艺观。即便后来他直接讨论美学、美育问题,在功利与审美之间也是更偏重前者。

由此进一步认识“审美功利主义”,可以理解为,以美和艺术为目的是审美主义,单纯以美和艺术为手段属于功利主义,既以美为目的又以美为手段,即为审美功利主义。审美功利主义兼容美和艺术的多重目的。美和艺术关联政治、道德功利主义时,是以间接方式起作用。王国维倡导的美育是全面的心性培育,所论艺术教育甚至可以说不带目的,起码是淡化了外在目的,然而“育”人——培育精神健全、全面发展的人才,本身就是最大的功利性。所以,“审美功利主义”与“美育”可以说是同义词,以“功利”对应“育”,从二者结构看也是一致的。

从美育角度看梁启超的小说功效论,其贡献主要在于:接续明道经世的广义文学传统——包括文章传统、学术传统、文艺传统,立足政治教化或启蒙目标来讨论文学艺术的感染力,让明道经世、育德树人成为中国文艺教育的宗旨,演化为寓教于乐命题。虽然民国时期的文学概论课程一度直接使用或者编译日本、西方的教材,但是很快进行了本土化改造,改造的核心内容就是来自梁启超。俄苏影响下的当代文学理论以马列主义为哲学基础,后来进一步融入毛泽东文艺思想,延续明道经世传统,只是“道”的内涵有扬弃,经世目标因时而变。在这个体系中,文艺首先作为教化手段显示其意义,然后才由人的多样性需求讨论文艺的审美价值。概言之,梁启超开启了中国文艺理论标举“美育”的路向。