阿格妮丝·赫勒的日常生活批判理论及其美学价值

余燕莉

(华南师范大学 文学院,广东 广州 510006)

东欧新马克思主义者阿格妮丝·赫勒是布达佩斯学派最出色的理论家代表,她的日常生活批判理论别具一格,但很少人从日常生活的视角去重估赫勒美学的理论价值和现实效应。在《日常生活》《道德哲学》《历史理论》《激进哲学》等理论著作中,赫勒在卢卡奇所开拓的日常生活批判转向的基础上,持续关注现实社会语境中的日常生活,将总体性的日常生活宏大叙事导向更为多元的此在选择。赫勒的日常生活批判理论与她在美学上的思考具有密切的同构关系,不仅强调艺术之于日常生活的审美超越能力,而且在后现代思潮的理路演进中融入实践哲学、激进哲学、道德哲学和历史理论等思想观念,在多元的理论合流中不仅赋予日常生活批判理论以美学方面的动态呈现形式,而且在消解元话语的理论转换中没有失却人道主义的价值信念,由此形成一种与西方马克思主义文化批判理论相关但又有东欧社会结构和文化印记的批判理论,推动了马克思主义日常生活批判理论及其美学精神的深远发展。

一、个体的日常生活及其结构图式

东欧新马克思主义兴起于东欧各国的社会主义改革进程中,以突破高度计划经济和中央集权为特征的苏联模式为目标,强调社会主义的人道主义和自由民主的改革精神,勾画出有别于西欧的另一种日常生活批判理论。在东欧社会变革的境遇之下,赫勒的日常生活批判理论培育了新的主体观念,尤其重视个体层面的日常生活,一方面在人的本质和异化问题上继承和保持着对马克思精神的忠诚,另一方面通过人道主义的哲学框架开辟了新的批判途径。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾论及日常生活的异化,强调异化无时无刻不影响个体的类本质存在,他提出,人是类的存在物,作为一个完整的人,应该在类的生活对象化中全面占有自己的本质,但在资本主义社会的劳动中,人的本质仅仅变成维持生存的手段,“异化劳动使人自己的身体,同样使在他之外的自然界,使他的精神本质,他的人的本质同人相异化”[1],最终导致了类本质的剥夺和异己的不完全占有。有鉴于此,出于对个体类本质和自由观念的认可,赫勒将青年马克思解读为一个“人道主义思想家”,重新认识和理解异化与人的本质观念,由此获得了对日常生活批判与实现生活人道化的深刻启示,“她的哲学著述模式是思考对于历史和社会的偶然性具有意义的个体。正是这种对社会关联性的意愿最终阻止了她与马克思主义的决裂,并决定了她重新思考激进哲学的当代意义的道路”[2],从而避免趋向机械的工具论或认识论意义的日常生活批判模式。

不过,真正引导赫勒走进日常生活视野的是她的老师卢卡奇。在卢卡奇所奠基的西方马克思主义日常生活批判理论中,“日常生活”作为社会存在的客观现实总体具有本体论的意义,自卢卡奇以降,日常生活批判及其美学审思在东欧语境不断汇集越来越多的目光和讨论。赫勒跟随老师的目光并且根据东欧的时代语境和社会现实作出反思,她承认随着政治想象视野的变化,日常生活日益成为反思现代性危机的重要领域——此时不再局限于自资产阶级社会诞生之初就被指摘的消极内涵,而是作为观测现代社会发展而有待完成重建的关键存在,因此,区别于卢卡奇视为社会存在本体的日常生活概念,日常生活批判理论在东欧由于面临不同的社会形势而表现出不同的特征,赫勒把日常生活界定为“个体再生产要素的集合”[3]3,赋予日常生活关于个体生命的价值意义,就此将总体性的日常生活批判引向个体层面的现实存在,带有鲜明的个性认同和人道精神。

赫勒认为,人只有通过履行自我的社会功能才能在社会上产生再生产的动力。在这里,赫勒旨在延伸出日常生活的个体性维度,强调社会个体的存在意义在于“他自己的生活自觉地成为他的对象,因为他是自觉的类的存在”[3]17,意谓个体的再生产总是存在于具体而多样的生活世界之中,“个人”不只存在于阶级斗争中,如果个人没有作为激进需求的承担者和解放的主体,那么马克思主义就仍然是一种呆板的官僚学说,所以她如此强调日常生活的新型主体,不仅把个人看作是社会政治经济架构中“总体的人”,还是历史、道德和审美中“完整的人”。作为从属于人的自我再生产的活动总和,日常生活是个人所在的日常生活,个人在日常生活中体验生存,她希望在日常生活层面上提供一种以人道主义的马克思主义为核心的生活范式——去拥抱和庆祝作为一个个体的意义,由此流露出对改变生活的人文关怀。

尽管如此,个体所在的日常生活依然是我们知识、行为和情感世界的基础,在个体的日常生活预设上存在着结构图式。所谓“图式”是认识论上先验范畴的规定,是主体与客体之间相互作用的认知结构。日常生活的结构图式对于个体的存在是必不可少的,是人们赖以生存的既定的静态基础。如果一个人要在既定的社会关联中维持最低生存,那么个人的生成就必须不断内化其社会特性,从而提升有助于在人类社会领域生存的素质和能力。赫勒揭示了人类社会的三个领域及其基本内涵,分别是日常生活的自在领域,科学、哲学、宗教和艺术等自为领域,以及属于制度层面的自在自为领域。在日常生活的一般化图式中,“自在的”类本质的对象化和“自为的”类本质的对象化是赫勒重点论述的对象。“自在的”类本质对象化是第一性的,它将所有规范的、认知的和实践的知识都转化成基本的法则和模式,个人便生成于这种给定的社会结构中,获得生存所需的规则能力;而“自为的”类本质对象化属于日常生活的第二性,包括所有类型的叙事、各种起源的神话、各种沉思等,它们为生活提供意义,表达了人性在给定时代所能到达的自由程度。更多时候,两者的中间地带则呈现出日常与非日常领域之间的交叉重叠而又分离跃迁的状态。在普遍的日常生活结构中,日常活动持续机械地运转,人们根据社会所处的位置默认生活的程序,诸如资格次序、思维方式和价值尺度,在这个过程中,日常生活图式逐渐形成并且固化。这种固化的普遍性惯例将会取代思想行为的独立性,使存在于日常生活的个人力量成为类本质贬值的手段,无法避免生存特性的习惯最终导致教条式的奴役。日常生活也就成为由语言、对象和习惯等规范系统所维系的、重复性实践占主导地位的自在对象化领域。

日常生活结构图式具有抑制创造性思维和实践的特征。日常生活思维是重复性和创造性的混合物,在不同时期,某一方面会占据主导地位,作为基本生存格局的日常生活通常按照事物和惯例的既成形式加以接受。西方马克思主义日常生活批判理论普遍认为,在资本主义条件下,市场的剥削机制极大地激发重复性占主导的拜物思维,造成价值分配和需要实现的非自由民主,加固了功利而僵化的资产阶级日常生活世界。相较而言,置身于社会主义阵营的赫勒在借鉴西方马克思主义日常生活批判的同时又与之保持距离,更倾向于个体对于社会现实的深刻批判和积极探索。她不是倡导抛弃基础性的、出现弊病的日常生活,而是按照异化的积极扬弃重建日常生活,个体应该知道何时凭借日常生活自在自发的图式活动,何时应该终止图式的一般化和实用主义,而求助于创造性思维对日常生活现存秩序的合法化提出质疑。一旦日常生活发生偏移和极端化,过于沉重的日常生活结构便会打破平衡,“过分一般化”的生活图式必然具有难以抵御的保守性,个人也由此失去尊重和平等。正是在墨守成规而需要创造性的情形中,个性的失灵将导致人们在自我表达和辨别问题时无所适从,在杜绝动态生活的同时也绝对扼杀灵感,促使人的行为和思维陷入轮回的机械模式,最终必然造成日常生活的灾难结果。

然而,每个人在这个世界上都存在着独特性,“赫勒所定义的‘对日常生活的占有’如果没有对这些‘特殊’品质和特征的某种培养,是完全不可能的,正如每个人都从自己开始感知和操纵世界,目的是自我保护和自我生产”[4]。显然,赫勒在批判和建设社会现实中,坚持把个人及其需要放在日常生活批判的核心,彰显了个人主义政治对异化生活的既定本质的反叛。赫勒所希望的可能性和偶然性并不在于精英驱动的政治进程中,而是切实存在于那些日常生活的个人的抵制和互动中。在固定的和易变的日常生活双重模式下,个体依然能够在固定的结构图式中作出变革现实张扬个性的努力,从“日常”过渡到“非日常”的波动起伏中,无疑蕴含着重复性/创造性、拜物化/非拜物化的二元对立又互相转换的共同特征。

二、艺术之于日常生活的跃迁与回归

在日常生活领域,赫勒把个体再生产同政治、科学、艺术和哲学等日常活动及其对象化一道划归为“自为的存在”,“自为的存在”体现着人的类本质,赋予生活以思想意义,“自为的对象化领域之所以给生活提供意义,正是因为它比经验生活更高”[5]255。其中,科学代表着达到最大可能性的知识,艺术代表着类的自我意识,哲学代表着达到最高可能性的知识和自我意识的统一,它们是最远离日常生活领域的“自为类本质”,可以促进创造性和批判性思维。在赫勒那里,日常生活不是永远处在自在的状态下原封不动,而是以其内在的自我超越潜力来审视日常生活。随着生活的自在化成分递减,个性价值的生成递增,日常生活呈现出自在自为的梯级波动状态。因为人们总是以特定的把自身作为起始的观点来理解身处其中的世界,类本质的发展可以在日常生活之镜反射出来,在生产、经济、科学和艺术的繁荣中实现人的类本质力量的具体化,并在此基础上远离日常生活的自在化极端,从必然性的日常规范体系中把握个体的命运,与生活保持自觉的反思关系并创造富含价值意义的日常生活。

作为第二性的“自为领域”,科学、艺术和哲学等类本质无法完全抽离于日常生活,并且必须总是能够返回这一整体性的现实根基。在赫勒看来,科学、艺术和哲学是人类知识和自我知识的类的对象化,它们可以运用间接知识或人的类本质价值内涵的选择,吸收并超越日常经验并抵达非日常的类的水平。如果说科学与生俱来就带有一种令人厌恶的使命,在现代,这种使命可能变成一种新的恋物癖;至于哲学,则容易通往超出生活之上的抽象逻辑演绎。较之于科学和哲学等类活动,艺术是人的对象化,旨在恢复日常思维所消除的拟人性,在艺术的创作、占有和接受中所发生的是向类的水平跃迁,这在于艺术在内在世界的类本质中提供了被日常生活所消磨的个性肌理。艺术并非遵循科学非拟人化的要义,也不是哲学的来世与人类知觉世界的背道而驰,而是在人的维度上有效地将拜物事实提升到非日常的水平,在文化价值的艺术必要性上具有远离生活自在化的潜能。可以说,从道德、政治和法律,再到科学、艺术和哲学,是一个从“自在的”类本质对象化跃升到“自为的”类本质对象化的演变历程,也是被抛掷的人重新获得创造性思维的跃升过程,这一过程包含着日常生活向上引导着哲学价值的过渡,始终是开放的动态性的跃迁,但是只有艺术与日常生活存在辩证的关系——艺术以情感价值尺度所产生的净化体验达到日常生活的迁跃,又本着对人性的关切回归到生活当中,引导和改变人们与生活之间的关系。

在艺术的诗性追求中,我们不仅可以把握给定时代的个性发展,并且总是能够在艺术中获得情感宣泄和精神富足,正是在这个意义上,艺术是不可或缺的。历史上不曾有过完全不受艺术影响的时代,艺术总是在日常生活中起到某种净化和提升的作用,改变生活的选择是内置于艺术的启示和使命。在艺术的召唤力量中,日常“个人”在日常性中被提升出来,主体的激情通过艺术的同质媒介而被提升到自为的类本质对象化,由此而获得达到向类的层次跃迁的“个人”的揭露。在这里,日常生活的特性中止是完全的和毫无保留的,每一件艺术作品不仅提供了关于世界和我们自身的某种信息和知识,而且使生活不再是面目可憎的贫乏,逐步扬弃庸常的日常世界而揭示出不朽的真理世界。由此可言,艺术的自律与独立展示出它自身的与类本质所特有的结构相对应的价值结构,发挥出超越直接功利社会的积极潜能,“艺术自身不能使生活人道化,但是,在存在着使自己的生活和他人的生活人道化的渴望之处,艺术可以提供尺度,它可以为这一事业提供情感和理智的支持”[3]105。

然而,艺术尺度相对于日常生活所具有的自律性不应走向现代主义艺术那种敌视生活的极端,因为“在艺术品中,世界总是现存的,艺术品总是‘世界的肖像’,而根据美的标准所进行的创造并不必然包含这一肖像”[3]106,但是美就在这种高度集中的形式中被世界所感知和接受,然后战胜现实对抗日常生活。历史上固然存在艺术与日常生活分离的现象,艺术与日常生活的分离一直是把双刃剑,特别是在唯美主义的幌子下,常常造成审美领域与日常生活领域的截然脱钩,从而使审美价值领域本身成为纯粹的目的。其中,布达佩斯学派的理论家代表费伦茨·费赫尔如此表明:“我把比格尔的理论视为一种误导的文化革命理论。”[6]64一再批判主张生活审美化的现代艺术先锋派在造反的烟消云散之后被整合到过时的权利中,犹如卢卡奇所批评的“天才与庸才都将把同伴视为艺术对象”[6]64。

所以,争取实现艺术与日常生活的再耦合,显然属于一种负责任的批评使命。在借用本雅明关于艺术所提出的“客体内容”和“真理性内容”[6]10的概念中,赫勒认为,艺术紧紧依存着现实存在,始终不能完全否认生活排除现实,而是在作为基础性的日常生活模式中被过滤,与日常生活彼此渗透、相互影响,从现存的立场出发创造了一种被建构的连续性。况且,艺术并非抽象的事物,而是能够深刻地关涉时代所面临的切实问题的形式,在艺术中,接受者将与之共鸣并进一步强化现有的情感状态,随之以更为迂回的方式介入现实生活。不过,这并非倡导以大众文化模式为主导将艺术作品违背其意图而服务于现存世界,艺术在生活世界的功能决然不能以物质实利为向导。真正的艺术及其美学特质应该在现存生活和真理性内容之间保持辩证的关系,当我们享受一件艺术品时,我们就被提升成为至关重要的物种,就像作品的创造者。艺术本身的特殊性就在于对贫瘠的日常生活起到了去拜物化的祛魅使命,正因如此,创造性的艺术宣称了自己的自由,通过情感宣泄而起到某种程度上的道德净化作用。概言之,艺术作为审美世界抵抗着现存世界,不仅从日常生活中独立和分化,还作为“幸福”的指导原则引领我们超越异化的日常生活,将日常性的现实生活转化为更高意义存在方式的主动选择,使迷失家园的客者再一次重返故里,返回到主体的生活世界,是我们诉诸生命自由的理想价值以及回归生活本身的坚实力量。

三、个性与伦理:重构日常生活的审美之维

日常生活越是充满苦难和弊病,要对既成的或者说异化的生活做出改变就越没有信心,创造一种“为我们存在”的生活也就越加不可奢望,因为无人有权去承担时代的罪行或责备无力的人性,但赫勒相信,美好的生活确实存在于个体所为之努力的日常生活层面。虽然每个人从降生开始就偶然地被抛到一个独立于他而存在的世界,但是这种偶然性并不是个人自己的命运,命运不是外在于自己的,而是个人主动创造的命运。个人需要不断地进行有意识的选择,在选择中转化成命运的自由,“假若我们能成功地把我们的偶然性转化成自决,即使我们不能满足我们所有的需要,我们也能对我们的生活满意”[7]35。

历经大屠杀的残忍和战争的流亡,赫勒对于现代性危机和人的生存境况有深刻的体验,“沉迷于事实上的进步理念是亵渎神灵的”[8],在反思现代性的过程中,赫勒追问美好的生活究竟是取决于特性的标准还是个性的内省,试图构建一种自我伦理选择的现代性道德主张。这体现在对于个性选择的努力上,“在给定社会中,产生于自由的、无约束的平等基础之上的个人关系(人际关系)的数目愈大,这一社会就愈加人道”[3]211,展现了个性所描述的日常生活人道化的命运。身处于日常生活的具体世界,只要个人被束缚在特性层次中,就仍然是不完整的,听任特性的牵制而不在乎生活的意义是否认了更普遍真实的潜力。正是这样的潜力,赫勒将其概括为个性,即个体作为有生命意识的物种存在并非只能按其给定的特性接受世界,也并不意味着每个人必然使自身完全融入生活之后而不作反思。个性之于生活是关键的,抛开个性的生活是贫瘠而无意义的,有意义的生活属于以个性为前提的有生命力的人。唯有当个性越是丰富,光芒越是强烈,才越减少个人对占据主导地位的特性的屈从,在表达个性之处重新人道化。

反之,如果个体在现世的进步中舍弃基本的道德人格,就会在特性的桎梏中失去对善的庇护,对道德冲突的辨析意识便进而减弱。我们的日常生活存在某些普遍凝固于道德范畴的基本规范,比如遵守诺言、讲真话、感恩和忠诚,它们代表着生活必不可少的方面。当个体不回避把运用于他人关于真理和正义的同样标准运用于自身,他也就同特性保持距离,道德自我辩护成为他可以与之奋斗的信仰。如果我们选择了后者,能够相信通常的人像他表白的那样善良,相信一个好的转变会变成另一种奖赏,并且在日常生活的异化压制下依然践行着善的范畴,个人便遵循内在的牵引成为其所是的好人。

基于“正当的人就是终极的乌托邦现实”[5]254的道德观念,赫勒在重建日常生活实践基础上的美学重构引入了伦理之维,伦理问题参构了赫勒日常生活美学的重要方面。自康德以来,现代伦理学并没有美学观点的位置,而赫勒将伦理学方面的内容视为美学的基本观点,使伦理学在美学中扮演了重要的角色。她认为马克思的思想隐含着伦理,因为它建立在对资产阶级价值的批判之上,在伦理角度存在着满足人的需要作为美好生活的愿景追求。赫勒在此基础上深化了美学的伦理潜质,在回望康德“美是道德的象征”的普遍先验律令中更加强调个体道德责任的生成,从而在艺术、美学与文化等上层建筑探索中开拓了面向审美的、个性的和自由的伦理视角,呼唤美是一种个性伦理的日常感觉,扩展和提升了当代马克思主义美学的个性意涵和人文品格,即超越自在的日常现实,选择过一种正义的、充溢自由和善良的生活才是审美之意义所在。

作为卢卡奇的学生,赫勒深受卢卡奇马克思主义美学观念的启迪,不仅在师承关系中持续探讨日常生活的拜物化问题,强调艺术类本质对象化之于日常生活的超越作用,更是重点批判机械反映论以及关切审美的价值归属,围绕道德问题重新探讨审美的发生、形成和意义,赋予美学一系列的道德特性和价值品质,描绘出一幅融合伦理所指和审美精神的生活图景,在强化伦理诉求中充分发扬美学的政治能量。在赫勒看来,艺术在这个时代承担了将道德个性转化为审美本质的功能,强调艺术将道德典范内在化为美学的个性伦理,构成了通往日常生活人道化的核心渠道。因为在所有类本质活动中,代表着人类内在性的艺术尤其对个性提出要求和期许,艺术家必须是个体,每一件艺术作品都是个性的总体,艺术必然蕴含个性而凝结为人类的情感记忆。艺术总是激发了日常生活所消除的拟人性,创造出类似生活的理想肖像而又超出生活的对象世界,见证人们最完整的个性潜能。因而,置入道德个性的艺术审美功能和意义正在于此,艺术为个性设立伦理批判和生命重塑的指导规范——旨在合理纾解个体在日常生活对于自在的对象化领域与自为的对象化领域的张力,平衡实然和应然之间的矛盾和困苦,促使个体超越生活的日常性而走向生命的自由完善,这种审美的自由和谐状态接近于马克思所设想的共产主义,在那里每个主体都把自己的日常生活建立为“为他自己的存在”。可以说,只有勇于追求公平、责任、自由和有意义的生活,个性在审美伦理重构上才是崇高的,就此在深层次的人道主义观念上与马克思主义思想结成同盟。

这意味着在克服异化的日常生活革命的策略上,重建日常生活与审美伦理重构具有很大程度上的一致性。这不仅仅属于一种美学观念层面的革命,更是一种变革日常生活的预见能力,从而达成了审美领域里真正的伦理需要,一种对于现存生活的升华需要,在它的思想内部蕴含着重建美好生活的冲动和把握。在伦理化的日常生活美学范式中,美学在现代性背景下抵制了故步自封的普遍主义范畴,而在解决日常生活危机的问题上践行了一种以道德优先改变生活的话语力量,“正是在伦理道德中,乌托邦才变成生活”[5]257,使变革日常生活的道德原则内在化为某种替代宗教的超越质性,把我们基于神召而为之的事情限定为善良的,从而使审美以真和善的应然标准引导实然的生活发生正当性的改变。在这里,“美的哲学理想不能让自己独立于善的理想,就像它不能让自己独立于真的理想一样”[9]151,贯穿始终的道德判断和实践取向成为日常生活救赎的重要路径,“审美”和“伦理”的深刻对接成为重建日常生活的核心主题和有机过程,体现出赫勒理想中“美的家园”——通过审美呼唤道德感召力,从而重建具有超越性、追求自由和平等的日常生活。这种美学话语在东欧社会现实和文化条件下不但深刻呼应了康德和马克思的伦理观念,还力图回应当代现实社会的道德问题,给予人们生活以德性、自由和命运的反思和启示,持续发挥美学重建生活的道德良知和现实职责。

四、追寻善的理想:赫勒日常生活批判的美学价值

赫勒的日常生活批判理论是她的美学理论的哲学根基,在重建生活与重构美学的同一格局中,充分显示出个性光芒、美的礼赞和道德准则在日常生活美学构型系统中的交相辉映,从而达到了她所说的,“马克思主义的运动在资本主义条件下,只有伴随着他们的政治纲领,同时提供一种新的道德,一种新的生存方式,才能是革命的和示范性的”[10],由此在日常生活批判视野展现出马克思主义美学在后现代思想演进中一如既往的人道主义坚守。

首先,赫勒的日常生活批判根植于马克思的实践哲学观,锚定这种激进思想是启发赫勒重建日常生活的批判宗旨和根本需求的理论来源。马克思强调认识人类社会历史发展规律并且改变社会历史的行动使命,实践哲学不是一种观念本身,而是如何反映在现实革命推进的开放性和可能性上,最重要的是对世界的建构,为如何生活提供另一种方案。面对日常生活的种种异化,赫勒所理解的日常生活绝不是默然妥协,而是变革现实的激进需要。赫勒继承了作为一种实践精神的马克思主义,认为“所有的哲学家都必须将他们自己的哲学转变为他们自己的生活态度”[9]18,她并没有对日常生活妥协,没有将日常生活抽象化地外在于个人包括她自己,而是直面社会主义现实实践,突破因循守旧的实践范畴,确立了社会主义的人的实践价值。在这个层面上,赫勒重建日常生活的目标正是呼应了马克思实践哲学的理论本质,哲学是激进的,因为它意味着对社会的全面批判,日常生活批判必然贯彻着“激进哲学必须变成实践,以便实践变成理论的实践”[9]136的实践形式,在实然和应然之间作出调解,为无根的偶然找到一个家,“这种生活方式让我们按照自己的思想来生活并将我们的思想转化为社会行动”[9]45,从而重建一个尊重和满足各种需要的生活世界。据此,赫勒的美学观念与日常生活批判的实践取向有着相互印证的意义,在重建日常生活和重构美学的同一性中体现出重要的现实批判指向和实践纲领。她从审美与道德、审美与生活、审美的激进需要、审美的正义价值等诸多方面深刻阐释了日常生活对于审美的非抽象基础作用,这不仅意味着审美对于生活的迁跃始终要回归生活世界,而且彰显出审美对于日常生活的能动意义,践行着美学如何改变生活的本能记忆和哲学要求。

其次,赫勒的日常生活批判在审美层面上糅合了道德哲学,着重发掘审美引导生活真善美的这一重要品质和启示。伦理问题是当代马克思主义美学研究中的重要理论问题,对深化和引导后马克思主义美学的发展具有重要的理论意义。在文化破碎走向形而下的时代,无论是宗教还是传统的道德都已无法在社会中起主导意志作用,随之而来的是追求感性消费和审美泛化与媚俗,在这个过程中,人类的激进需要关乎日常生活如何获得对于希望、爱和正义的人道价值诉求,而审美必然在世俗化的社会现实中肩负起伦理取向和价值依托的责任。重拾艺术所包含的思想意蕴和道德深度对赫勒来说无疑是重构美学的现实选择和理论责任。

日常生活批判及其美学重构作为一种新的道德和新的生活方式始终内在于东欧语境,这使得赫勒与西欧路径的日常生活批判理论保留着区别。与卢卡奇、列斐伏尔等日常生活批判理论家关于自在的异化生活批判的共同旨趣相比,赫勒为东欧社会主义现实世界描绘出一幅自由民主和多元开放的日常生活批判理论图景,将日常生活批判理论引向以个性伦理认同为核心的人道主义生存方式,强化了艺术精神的伦理维度及其之于日常生活人道化的动态迁跃,旨在美学层面上重建一个蕴含审美伦理价值和人文现实关怀的社会共同体,从而力图达到在现实层面重建美好的、人道的和伦理的日常生活世界。正因在日常生活美学的断裂与重合之处回旋着强烈的道德责任感和人文复古倾向,使得赫勒的美学对于生活的理解区别于列斐伏尔、居伊·德波、米歇尔·德·塞托等日常生活批判理论家,她没有走向全面拥抱日常生活审美化和实践化的理论道路,而后者的理论选择在价值判断层面逐渐呈现出了一种弱化反思理性和批判精神的犬儒主义趋向,最终弥合了审美和生活之间平等理性的对话可能和批判诉求。与此相反,赫勒的日常生活批判及其美学重构是与之拉开距离的——日常生活/审美之间始终置入并且保持着批判的中介距离,在美学的解构与建构之后,这种道德审美激情对于日常生活依然发挥着绝对的超越意义和批判力度,她将批判目光聚焦于日常生活世界而如此慎重地保持着现实批判锋芒,在自由活跃的后现代文化氛围中持续闪现着个性伦理的审美情怀。

最后,赫勒的日常生活批判理论在后现代状况的日常生活关切中坚守着难能可贵的审美理想和人文价值。迅速变化的历史条件不仅可以质疑某件事是“好”还是“真”,而且这种判断会随着时间的推移而改变。对于赫勒来说,这种批判性提问是思考日常生活的社会学前提。对赫勒而言,日常生活并非一成不变的版块或者大写的存在话语,“不存在为了集体和综合反叛的单一宏伟目标”[7]163,也没有一劳永逸地解决现有社会问题的虚假承诺,而是徘徊在许多分歧的和多种多样的自在存在与自为存在之间,在一种自由的和不断发展的对话基础上做出丰富的偶然性选择。事实上,二战之后成长起来的一代不约而同地觉察到历史哲学失去了现实的吸引力,不再赞同一元化和整体论的传统哲学态度,包括赫勒在内的卢卡奇弟子们一致拒绝他们老师的晚期哲学,认为《社会存在本体论》退步到官方党派“辩唯的概念武器”,从而歪曲了“马克思主义复兴”的理论决心,尽管不否认在这里闪烁微光的重建完整文化的希冀,但更为明显的是放弃信守以卢卡奇为代表的日常生活批判的总体性阐释框架,消解内在于本体论基础上的现实主义美学原型,以断言“现代性注定不能幸存”的姿态将美学置于批判和重构的理论位置。这种动态的、异质性和不确定性的美学话语范畴贯彻着后现代的时间意识,与论后现代艺术的费赫尔、论大众文化的拉德洛蒂、探讨绘画审美观的瓦伊达等理论家在后现代语境的美学争鸣中展现出东欧新马克思主义为解构而重建一种多元、民主和自由的社会主义美学形态共同努力。

然而,崇尚自由多元的活力和观念,拒绝一成不变的生活规范并不意味着陷入肢解价值立场的虚无,如果使马克思主义最终屈服于后现代的解构困境,完全脱离整体的历史意识和实践立场,那么这种片面和独断则非常可疑。在后现代的日常生活视野中,赫勒依然对人道主义的实践方案报以变革的希望,将其作为重建美好生活的场所。正因在后现代状况中没有抛却深邃的伦理诉求品格,从个性伦理观念的汲取中抵抗审美超越精神的日益萎缩,使得赫勒在现代艺术和大众文化之外的审美道路上没有陷入生活与艺术界限消弭的艺术终结思潮而随波逐流,而是在寻求更大差异和民主弹性的生活结构中克服感性侵蚀和价值解构,为多元主义辩护的同时警惕审美向生活无边的开放和泛化,在后现代主义话语的混沌虚无之际仍然保留着珍贵的理性思考和人文品质。正因如此,我们欣慰地期待,马克思主义美学在阐释现实生活、审美经验与生活世界的相互联系和运作机制中,没有在后现代主义、生活审美化思潮、消费主义文化的冲击中失去实践性和批判性的理论生命力,这正是当代美学价值重构以及引导生活重建的关键所在。总而言之,赫勒在批判地吸收西方马克思主义美学的同时,为社会主义现实描绘出自由民主和多元开放的理论前景,构成了马克思主义文化批判理论在日常生活转向方面更具人道化、多维性和跨文化的美学表征,在碎片化的历史进程与后现代主义语境中具有强烈的古典情怀,仍然不失崭新的批判意义和思想阐释力。赫勒留给我们的美学精神永远不会过时。