从审美构型到文化治理
——托尼·本尼特文化治理性观点的逻辑演进

何利娜

(中共天津市委党校 马克思主义学院,天津 300191)

治理与管理不同,它并不完全是制度、政策、机构等多方式的总和,而是国家、社会、个人多主体共同参与的过程。由于文化的特殊性,文化治理更与一般治理不同,这种不同首先体现在文化的形塑功能上。从个人层面而言,文化能够形塑个体的思想、行为乃至生活方式,促成一种自下而上、从里到外的改变。英国文化研究学者托尼·本尼特认为,“文化更多地拥有一种能动地塑造、组织(从内部构建)一系列经济、社会和政治的关系和实践的能力”。[1]文化治理是深层次的内在治理。文化作为一种无处不在的在场,从内部构建了经济、社会和政治实践,它比单纯的政策管控更为有效,也更能实现个体主动参与的共治共享的治理模式。本文从文化艺术的审美构型入手,探讨文化艺术的审美实践如何塑造主体、促成主体构型并最终实现文化治理这一问题。

一、塑造主体:审美构型的可能性探讨

审美作为塑造主体的治理性技术,是文化治理中自下而上实现个体自我治理的一个重要前提。福柯曾把审美作为一种自我实践,并认为这种自我实践是自我技术的组成部分,它能够促使个体通过自己的方式或他人的帮助,来促使自己转变,从而获得一定的自我完善。托尼·本尼特进一步发展了福柯这一观点,把审美看做一种话语,通过审美话语构建出审美判断的话语空间,审美判断进而成为自我塑造系统的组成部分,对个体产生形塑作用,从而塑造出能够自我管理的主体。

(一)审美自由:自我管理的实践

康德美学中“审美自由”的命题为审美作为塑造主体的技术提供了理论前提。在康德这一命题中,审美是无功利的、自由的,正是在这无功利和自由的审美活动中,审美实践和审美认知使审美自由能够通达主体的自由,而这恰好是主体能够实现自我自由治理的重要基础。

康德认为,在审美判断中“想象力的自由在对美的评判中被表现为与知性的合规律性是一致的(在道德判断中一致的自由被设想为意志按照普遍的理性法则而与自身相协调)”[2]201,而审美鉴赏在这种想象力的自由中,使感性魅力过渡到习惯性的道德兴趣,“它把想象力即使在其自由中也表现为可以为了知性而合作的目的性的规定的,甚至教人在感官对象上也无须感官魅力而感到自由的愉悦”[2]202。因而,在审美判断的自由想象中,个体通过自由鉴赏活动可以从美到达“最高的善”,亦即道德伦理的善。而达成这一目的的途径在于“唤起学生的想象力去适合某种给予的概念,通过觉察到由于理念是审美的、是概念本身所达不到的,因而表达对它是不充分的美并且通过尖锐的批判,才有可能防止那些摆在学生面前的榜样马上就被他当做原型、当做决不服从任何更高的规范而是服从于他自己的评判的模仿范本”[2]203。在合乎规律的想象力中,个体不断通过模仿更高的规范,从而不断自我修正,进而走向“最高的善”,实现自身道德人格的建构。

实际上,在康德的这一概念演绎中,自我管理显然是自由的一种实践。而早在沙夫茨伯里的时候就已经对这一问题进行过深入研究,这实际上涉及自我管理、自由以及政府治理之间的关系问题。在强制性国家机器的时代,美能够作为一种完满的形式就已经被注意到。由于美作为一种判断力具有较低级的直觉能力和较高级的理性能力的区分,因而为了使人获得完美的能力,就需要用较高级的理性能力去提升较低级的直觉能力,从而摆脱对完美的鉴赏的混淆和模糊的印象。当把美的这一问题转换到统治问题上时,就是统治者通过开明的教导手段,使不开化的人脱离模糊和混淆。不过,这一手段是自上而下获得合法性,个体在其中并没有任何自我的活动,他们是被强制进入自由和自治中,被引入自愿的服从,而非通过自己的活动或者像拥有自然属性一样拥有它们。

在后来的意识形态国家机器中,国家通过意识形态的作用塑造和生产“主体”,引导个体通过审美实践实现自我解放。如此一来,个体既被国家塑造,也实现自我塑形。审美实践和审美认知的作用在这个时候就突显出来。由于“审美判断力在自我之内开辟了一个自我检查和自我改良的空间”[3]500,个体因而得以在这个空间内开启自由治理。比如有关趣味和判断力的礼貌话语,在社交谈话中,经由对话的方式进入和谐状态,自我能够与自己进行对话并调节自身,从而转化成一种自我管理的内在机制。在自我之内的对话中,独白又是一种独特的机制。独白在自我听觉和观看中发现自我分裂,从而监控自我并且依据自我来行动。于是人们成为了他们自身的治理者、成为他们自身的经常的看客。与自我观测的独白不同,“反射的道德”通过他人的眼睛来观察自己的行为,从而进行自我纠正、遵循规范。但是,亚当·斯密认为,反射道德的能力仅是对于小部分人才有效,效用更大的,应该是通过引导习惯的机制,使人们获得自我意识的认同,从而遵循良好的道德习惯。由于审美标准是筛选能够自我管理、并有资格管理他人的手段,因而艺术品能够作为校准个体达标与否的自我管理的重要手段。

(二)习性:主体自我治理的机制

习惯与习性问题在主体自我治理中是不可忽视的问题。习性主要指在一定的社会环境和社会条件下所养成的特性、生活习惯等,也指修养性情,在人格建构中占据重要位置。在本尼特的理论中,习性偏重于个体的心理结构,但认为习性所形成的“人格结构”并不是永久不变的,它是“一系列随着历史变化的空间、洞穴(cavities)、关系与分隔(divisions)”[3]513,并在审美塑造主体的活动中具有重要的作用机制。

在本尼特看来,习性虽然刻印在天性之中,但并不是不可改变。习性在调节欲望与冲动时,把主体形塑为静止而又变化的中心,出于对未来的渴望,主体在调节中行为必定会发生变化。这种变化往往是主体的自由自主的行为。按照亚当·斯密的说法,由于并不是所有的人都具有反射道德的能力,因而个体要按照“内部人”的模子来形塑自我。如此一来,习性对行为的控制就会因为其对自我的反思性审视而松动,并得以改变。因而,习性的观念在自我的自由治理中成为“人格结构”的重要组成部分。这其实是把个体的个性纳入自我形塑的轨道中,将习性作为个体自我重塑的中心,从而实现个体的自我自由治理。经过个体重塑的自由活动之后,习性的力量被打破和摧毁,新习性取代原习性,个体发生改变,并进而促成社会进步。

受益于独特的作用机制,习性日渐成为自由治理的重要策略。沙夫茨伯里关于礼貌话语在主体的自我自由治理中的作用的研究,演示了如何通过下意识的习惯改变来达成自我治理的过程。由于习性的作用,经验教训从存储逻辑转变成一种本能。这种存储逻辑的特点在于,从习性到本能的循环完成之后就进入下一步的循环,由此形成一系列逐渐成熟的本能反应,从而构成自动心灵。本尼特认同摩尔根关于进化已从机体转移到环境的观点,因而认为习性并非本能,而是可以随着社会环境的变化而变化。这在国家的治理政策中,通过发展相应的文化政策、文化机构来引导和塑造个体的策略,远比强制性的行为更为有效。

回到康德的命题上,审美判断力和审美自由合理地进入了文化治理的领域,审美无功利与审美自由的双重关系为文化治理提供了崭新的论述方式。在文化治理中,正是由于将审美与社会相隔离,审美文化才能作为治理上的有益手段而发挥作用。[3]509个体可以通过审美的方式形塑自我,从而达到生存意义上的自由。从另一方面来说,这也是国家文化机制引导下的自由治理的重要策略。因此,审美作为塑造主体的技术是个体主动以审美方式塑造自我的方式,也是现代国家治理术的重要方式。[4]

二、审美教育:主体构型的技术载体

审美教育是个体实现自我塑形的重要方式,而教育作为国家文化治理的重要组成部分,是促使个体自我构型和内在转变的重要机制之一,也是文化治理的策略。雷蒙德·威廉斯认为,教育是一种文化选择,它与包含在实际组织活动中的社会选择存在有机的联系。“教育的组织方式可以看作是有意或无意地表现了一种文化和一个社会的更广泛的组织方式,所以那些被当作简单分配来做的事情,实际上是为了实现某些特定的社会目的而进行的一种积极塑造活动。”[5]对个体而言,文化治理机制使普通大众更有机会获取普遍、平等的教育机会,从这方面来看,教育是国家、社会、个体共治共享的文化治理方式。

(一)审美教育与主体塑形

审美塑形技术的习得,很大程度上依靠文学和审美的教育。在前文的论述中,把审美看作一种话语可以使判断作为自我塑造系统的组成部分发挥作用,这实际上是一种福柯式的自我技术,能更好地分析文学和审美与政治组织化之间的关系。

浪漫主义美学传统提出了人的全面发展的辩证法,而实现人的全面发展,主要是通过教育来达到。席勒在《审美教育书简》中讨论了审美教育的问题,在席勒看来,审美教育承担了克服主体内部道德分裂的功能,通过授予审美体验一种特权,使其成为调节主体构成中先验与经验这两种矛盾倾向的场所。审美体验这个康德式的概念是把审美对象作为无利害关系的凝视对象,把它归为超越具体限定的主体的构成成分。这种由受限的、具体的、经验的个体所体验到的审美体验能够克服人的具体社会限定形式和先验主体之间的对立。然而,这仅仅是审美体验的一种潜力,实际上它不可能在未开化的个体中发展起来,因此就需要审美教育来作为沟通现实与潜能之间的中介。

进行审美教育成为一种共识。阿诺德认为,文化是“无政府状态”的解毒剂,培养人们“更好地阅读”是确保延续国家伟大的重要方式。[6]阿诺德这里“更好地阅读”其实与审美教育如出一辙,即把文学审美教育作为提高个体修养的工具。后来的马克思主义者也纷纷对这个问题提出自己的看法。以托尼·本尼特为代表,在他的论述中,19世纪的马克思主义审美教育往往存在着两种主要倾向。第一种倾向是把审美教育看成是意识形态领域的运作。比格尔认为,艺术品之所以能成为教育的工具,在于艺术的自律。艺术自律源于“艺术与生活实践的相脱离,以及伴随而来的特殊经验领域(即美学)的具体化”[7]。艺术在资产阶级社会中被制度化为自主的,艺术品在学校的社会化过程中,成为教育的工具。然而,比格尔却认为审美教育想要实现艺术的协调个体与社会的能力并不可能实现,因为艺术所反映的现实世界无法生成能够克服主体内部道德分裂而与艺术品进行交流的接受者。因而其结果便是艺术自律在某种意识形态形式中被制度化,艺术自律体现为虚假意识的制度化形式。于是,审美教育在比格尔那里被简化为意识形态的运作问题。显而易见,比格尔对艺术观念的分析取代了对各种各样的制度和话语环境的分析,而实际上,制度和话语环境也调节着文学艺术文本的使用。第二种倾向则是把文学道德技术作为引向主体革命的自我技术。这一倾向在伊格尔顿的研究中表现得尤为明显。伊格尔顿曾经指出应该把文学看作一种道德技术。在他看来,文学作为一种自我形成的技术,作用于生成能满足资本主义需要的主体性形式的要求。但是,伊格尔顿认为文学对于资本主义的价值是生成一种道德和政治上空洞的、但表面上是自由的主体性形式,由于主体满足于这种自由的幻觉而看不到生成它的真正规定和它所服务的意图,因而抑制了有可能会出现的政治热情。伊格尔顿的关于文学自我形成技术功能的这一评价,显然暗示了把主体引向革命的倾向。而造成这一倾向的主要原因在于伊格尔顿的分析忽略了具体联系机制的问题,他在对道德技术的功能问题的分析中并没有对独特的制度协调和自我技术进行分析。而事实上,具体联系机制使意识形态在教育机构中产生具体影响,这使文学作为自我形成的道德技术在运转。

而福柯式的作为自我技术的审美教育,则是“把美学看作为一种自我实践”[8]175。本尼特认为浪漫主义美学所提供的并不是关于文化和社会的理论,而是审美—伦理的训练。它的目的是生成针对自我的特殊关系,进而生成人的道德品行和风尚。而马克思主义美学把艺术看成阶级意识形态,这并不能通过审美教育来达到浪漫主义美学所提出的人的全面发展的辩证法。审美教育并不是自主艺术的意识形态在教育上的运用。因而,作为一种解决策略,把美学视为自我实践在现代文学教育谱系中显得尤为重要。在现代文学教育体系中,那些与浪漫主义美学相联系而发展起来的自我实践的功能会发生改变,并在大众教育机制中会凸显其优势,从而在治理的过程中发挥重要作用。

(二)重塑教育关系:文本、学生与教师

自我塑形的审美形式之所以可以作为自我构成技术的有机成分而产生作用,首先要关注具体的联系机制与制度问题。在本尼特的理论体系中,特定联系机制是浪漫主义美学实践迁移到教育领域的重要中介。在从凯-沙特尔沃斯到阿诺德时代的学校督查形成的管理历史中,督察员从知识分子中挑选而来,代表“道德楷模”的形象。在后来发展的文学教育中,“道德楷模”从督察员那里转移到了英文教师的身上。学生通过文学练习将自己的内心生活暴露在标准化的细查面前,通过赋予“道德楷模”身份的教师的建议纠正阅读,从而调整学生的内心生活,进而使学生不断自我完善。另一方面,I.A.理查兹之后,浪漫主义的道德自我形成技术变成了一系列管理测试,它被用来检测误读,从而进行修正。这样一来,所谓的误读只不过是与参照标准化的规范进行阅读比较而言的。通过对误读的阅读进行修订和纠正,阅读进而成为读者自我完善的工具。

本尼特借鉴了亨特关于现代文学教育谱系的观点,重新构建了文本、学生和教师之间的新型关系。“学生在表现行为、思想、感觉和情绪等行为方式时,可能会通过对规范化的教师道德楷模的凝视而得到纠正。他们被引导向一个无穷无尽、心甘情愿和自我纠正的工程,变成他们自己道德规范的积极代理人。”[8]176因而,在崭新的师生关系中,学生通过效仿教师而形成自我道德技术。这是一种新型教育关系的师生关系,其效果在大众教育机制中尤为突出。在大众教育机制中,学生能自由表现,环境取代了教师的监督。但是,在教师的“道德楷模”作用下,学生个性表现可以受到标准化纠正的支配,因而大众教育能够作为道德规范和标准化的治理机器发挥作用。在这样一种道德训练机制中,文学文本教育日益扮演重要角色:文学和审美阅读在此并不是读者对文本独特的审美体验,而是通过阅读来观测和纠正自我的行为活动。“文学文本通过写作和阅读的联系,呈现为适合教育塑造的工具。它管理了自我表现的意图,使其服从于纠正和修订的形式规范。”[8]176文本的构型功能被看做是在现代文学教育体系运用中的主要特征。

在此视角下,现代文学教育建构了一套新的文学文本型构和文学阅读方式。在新型阅读关系中,读者阅读文本并不存在是非对错的价值判断,阅读过程只是读者为了面对教师审查而建构起来的一套规范;审美阅读也不再是对文本审美特性的认识,而成为了标准化阅读流程中的正确行为方式。因而,文学和审美的效果就变成了与特殊道德技术相联系的文本使用模式的偶然产品。进而,批评的作用就被看作是一套规定读者规范、要求读者遵循的程序,是对道德训练机制的补充。新型师生关系中的教师在批评教育中,发挥监护的作用,引导学生运用文学文本构建自我规训的文化。

因此,本尼特把马克思主义美学看作是实践的。从实践的角度来看,马克思主义美学超越了浪漫主义美学关于美学与文学教育之间的关系。本尼特认为马克思主义的独特性在于,为了达到主体革命化的目的,在处理文本、读者和批评家三者之间的关系的时候,“把文本作为读者认识转变的工具,把批评家作为他/她在这方面的导师”[8]183,这使得文本阅读和批评具体化,具有很强的实践目的。比浪漫主义美学将文学视为道德自我塑形工具更进一步的是,马克思主义美学在实践的领域中,文本作为自我技术的组成部分所产生的影响不是道德的和伦理的,而是认识的和政治的。从这一层面来说,阅读是科学与意识形态的区分过程,批评家不是作为道德的楷模而是作为认识的楷模形象,引导读者走向知识。在阅读过程中,主体对自己的历史建构达成自我理解,克服认识论的二元对立(科学/意识形态)。“通过发现和根除(永远不可能完成)意识形态的错误,帮助把读者纳入认识的无休无止的自我形塑过程”[8]184,从而,文学文本成为主体的意识形态自我塑形的工具。审美教育在特殊的技术层面上建构文本、读者和批评家之间的关系:把读者引进文本的社会建构的内部,在其间,它并不引导一种正确的阅读,而是提倡一种参照规范进行的阅读方式。规范的作用在于其永远修正的能力,从而使读者的阅读能力获得提高。这样一来,批评家是技术上的而不是道德上的榜样,他们的作用是把读者带入获得特殊能力的过程而不是道德自我完善的过程。

本尼特把马克思主义美学引向实践的领域,这对于转换马克思主义研究的思维方式具有一定的意义。它促使在具体研究中关注机制、体制方面的因素对文学和审美的影响。“审美并不是作为观念形式,而是以一套与国家机器相似的自我构型的实践,实质性地影响了艺术和文学教育运用的环境。”[8]179-180可以看出,本尼特特别关注了文学和审美教育在大众教育机制中的作用,并把批评建构为提高读者阅读水平的技术。他在为大众教育机制的必要性提供了理论上的论证之后,又为大众提高阅读水平、掌握自我技术提供理论支持。

三、走向文化治理:批评建构与制度话语条件

在本尼特建构的新型教育关系中,文学和审美阅读之所以能够对主体产生构型作用,在于读者是参照规范标准来进行阅读的。阅读规范标准往往是由批评建构出来的,批评建构与制度规范是从审美构型走向文化治理的重要一环。

(一)批评建构:标准范式通达主体塑形

新型阅读关系重新定义了审美阅读的存在意义,审美阅读不再是读者对特殊文本的特殊反映,而是读者自我完善的重要方式;文本作为审美阅读的载体,也成为纠正读者的产品,“通过文学和审美阅读方式的纠正,文学文本的深度在对早期阅读方式的修订和纠正中生产出来,并作为读者自我完善的工具发挥作用”[8]181。阅读关系的改变促进批评功能的变化,批评的功能就演化为如何帮助读者通过阅读不断地自我批评和自我完善。这一转变与阿诺德有异曲同工之处。阿诺德认为文学批评的工作应该帮助人们去除令人心智迟钝的、庸俗化的自我满足心理,引导人们走向完美。[9]537不同的是,阿诺德的目的在于把提高人们的道德水平作为无政府状态的解决策略,而本尼特重构批评功能的目的在于消解批评传统从而使普通大众获得自我构型的能力。

阿诺德—利维斯的批评传统认为,批评的功能在于使批评本身发挥总体化的社会功能。“文学批评应该犀利地察觉到采取什么样的规则能够更充分地利用现在对它敞开的领域,以便能够利泽后世。”[9]536阿诺德认为文学文本建构了总体化评论的场域,企图通过读者的阅读产生影响,进而影响民族或世界的总体文化。这一传统影响深远,比如在萨义德的理论中,批评的功能在于把读者转变成批评家想要解释的批评意识的主体,通过把读者放进文本、世界、作者与批评的关系网络中,重新建构主体,从而促成主体的道德政治转变。本尼特认为批评实践的功能不能忽略制度条件,“制度条件规定了在整个批评实践以及特定语境中谁对谁进行言说”[8]219,并认为这种总体化功能的倾向忽略了批评得以展开和实践的制度领域和场所,没有把文本放置在话语与制度空间的特定历史条件中。而伊格尔顿则认为,批评是一个将作品构建为有价值作品的文学制度的组成部分,“离开了作品在种种特定形式的社会生活和制度生活中所受的种种对待方式,就根本无所谓‘真正’伟大的或‘真正’如何的文学”[10],因而他们所构建的总体化的目标并不可能实现。

因而,本尼特认为批评是一种具体实践,受到特定的制度话语条件的影响和制约。特殊的制度话语条件组织了批评得以展开的文本—读者关系场域。在文本批评实践活动中,批评中介的作用使得存储于文学文本的历史影响了当前主体的经验和意识,从而促成主体的道德、认知甚至政治的改变,并进而促进当代社会关系结构的变化。早在艾略特的时候就认为批评的功能主要是一个“秩序的问题”。11]57。这个“秩序”主要是指艺术经典作品本身所构成的秩序。但是这个秩序并不是固定不变的,它会因为新作品的进入而发生改变。因而,经典并不具有绝对的权威,批评所建构的话语体系和“共同原则”应该让位于具体的人,“我们要的不是原则,而是人”[11]63。能够“解说艺术作品,纠正读者的鉴赏能力”[11]58,是批评的一大重要功能。它不仅改变艺术作品本身的秩序,也改变读者群体的秩序:通过批评、纠正使普通读者获得鉴赏能力。亨特发展了批评的这一功能:“在浪漫主义美学旗号下进行的批评功能,是要将读者带进与作品的关系之中,这样读者就意识到自己的不完整,从而被迫开始无休止地自我修养的任务。”[12]批评进而一步步具备促成主体构型的功能。因此,本尼特认为批评的功能是作为主体构型的特权场所。在批评实践中,面对所要解释的文本并使解释成为可见的对象,读者需要激发自我意识,认识到意识形态的操控力量,最终实现自我意识的转变。

(二)制度话语条件:主体自我革命范式

主体通过批评构型自我的功能得以实现的重要因素在于特定历史空间中的制度话语条件。这一制度话语条件突出表现在哈贝马斯所论述的公共领域中。哈贝马斯认为,18世纪的文学批评与支持它发展的机构,如文学期刊、咖啡屋和研讨社等,为反对政府对立面的资产阶级公共观点的构型提供了话语制度场所。在本尼特看来,公共领域提供的话语制度场所不再是反对政府的共同体构形的机构,而是支持主体构形的批评空间的重要条件。在支持批评功能实现的制度话语条件中,大学和大众媒介的公共领域也是重要的制度场所。然而,伊格尔顿却认为,文学批评促成反公共空间,“批评渲染了人们公开讨论形式中的需求和欲望,教导新的主体模式,以及为了被承认的表征战斗。它通过帮助集体政治主体逐渐形成自觉意识,以此来促进革命意识构形的过程”[8]224-225。因而,伊格尔顿主张批评发挥主体构形的普遍化功能,通过批评把读者塑造成革命的主体而获得社会有效性,改变读者与普通公众在政治舞台上的意识和行动力。对伊格尔顿而言,召唤政治使命是批评的本质,公共空间则成为批评实现革命性的重要领域。

批评在公共领域中的实践和功能问题,成为两者观点的重要分歧。与伊格尔顿不同,本尼特认为批评的革命性在于引领公共领域之间不同利益集团的协合和妥协,而不是集体对抗政府。在他看来,哈贝马斯所论述的公共领域观念“与制度条件相关联,在其中,与国家政府对抗的公众意见能够形成和联结起来”[8]229-230。在哈贝马斯的公共领域观念中,资本主义生产关系是公共领域出现的先决条件。资本主义生产关系的发展使得商品生产交换繁荣起来,并因此在资本主义社会中形成一个新的阶级,这个新阶级并不直接依赖于政府。为了在与政府权威的对抗中建构本阶级的利益,公共领域便出现并承担这一重要任务。但是值得注意的是,哈贝马斯这里所提的政府是古典资本主义时期的专制政府,在当时的社会历史条件下,政府对经济和市场的作为并不明显,而当时的市场空间主要是以自我利益为原则。公共领域为了协调政府和市场空间之间的关系,要求制定、发展出一套相应的制度和规则。因此,公共领域的制度更多的是为市场中的个体谋取利益。由于当时的专制政府不可能让与自己的政策、制度相左的其他群体以及社会空间存在,因而公共领域制度往往是与政府相对抗的。

但是,到了晚期资本主义时代,政府与社会之间的关系有所改善。政府在社会事务和经济事务中的管理能力加强,社团、工会等经济组织和联盟在与政府行政机构的联系中日益发挥重要作用,政府与社会之间的分离关系得到缓解,反公共领域观念的基础不再稳固。此外,本尼特认为公共领域的形成并不只在政府体制机构之外,它也有可能在与政府的行政体制相关的机构之中形成,比如女性主义公共领域,就形成于教育系统和政府资金运转的空间之中。这样一来,它就打破了反公共领域的超政府形式。因而,这一系列的公众联盟并不能形成反公共空间,也无法通过批评的干预形成政治行为统一的集体主体。晚期资本主义时期的公共领域并不会形成像阶级斗争一样人民与政府两级对立的斗争形势,公共领域也不一定就是对抗关系。因此,批评的革命性并不在于构建总体化的矛盾来促进社会关系的转变,而在于引领公共领域内部不同集团之间的调和与妥协,从而促成主体的社会关系行为的改变。

基于此,本尼特进而主张,应该把批评看作社会文化行为领域,它不应该关注革命性的宏大姿态,而应该关注日常生活层面。因此,本尼特认为批评应该面向文学经典之外的文本的需要,关注一般文本对普通大众的自我构型作用。在他看来,批评不应该追问批评的功能是什么,而应该问“不同类型的批评实践在其得以运行的特殊制度领域中,面对各种公众时可能发挥什么样的功能”。[8]239批评建构了个体的自我构型之后,其运行的制度话语条件再次为批评提供了促使主体进行自我革命的范式。从自我构型到自我革命,文化实现了其微观治理的功能。

综上所述,托尼·本尼特的文化治理性观点在微观层面上是环环相扣、逻辑自洽的。在探讨了审美如何成为塑造主体的技术之后,他进一步探讨了如何使审美构型技术得以实现、如何使主体性得到保证。公共领域提供的主体构型空间为主体的自我革命提供了制度话语条件,使文化最终实现其治理性的功能。