人类命运共同体的三种阐释视野

周志强，刘 骏

(1.南开大学 文学院，天津 300071；2.南京林业大学 人文社会科学学院，南京 210037)

2011年《中国的和平发展》白皮书首次使用了“人类命运共同体”概念，并指出经济全球化成为影响国际关系的重要趋势。不同制度、不同类型、不同发展阶段的国家相互依存、利益交融，形成“你中有我、我中有你”的命运共同体。翌年，党的十八大重申了人类命运共同体，并进而强调“倡导人类命运共同体意识”——这一表述令此命题更开阔地融入了文化政治的内涵：“命运共同体”既是现实社会发展的必然结果——地球村时代到来，又是需要在文化意识上达成共识的社会发展新理念。2015年9月，在联合国成立70周年系列峰会上，习近平主席阐述了人类命运共同体的现实路径：建立平等相待、互商互谅的伙伴关系，营造公道正义、共建共享的安全格局，谋求开放创新、包容互惠的发展前景，促进和而不同、兼收并蓄的文明交流，构筑尊崇自然、绿色发展的生态体系。

显然，从理论构想、文化意识到现实路径，人类命运共同体理念的提出是中国面对全球化发展困境，以自身的和平崛起所表达的新的全球化主张，既是对此前人类社会发展模式的反思性总结，更是以前瞻性的视野对未来人类命运的科学论断。危机的全球态、国家问题的国际化与人类发展模式的互赖性，乃是这一命题提出的社会基础和需要应对的现实困境。因此，如何廓清人类命运共同体命题的历史内涵和思想内涵，了解其现实政治意义，明确其作为马克思主义社会发展理论的地位，是亟待更深入探究的问题。

一、从全球化政治到人类命运共同体的新国际主义视野

对资本主义社会的批判，构成马克思主义社会学理论的基础(1)马克思主义常被视为社会学思想的重要源泉，或者被看作是三种社会学理论范式之一种——冲突论。参见尼·布哈林：《历史唯物主义理论》，何国贤等译，人民出版社1983年版，第7页；科塞：《社会思想名家》，石人译，上海人民出版社2007年版，第37-78页；乔纳森·特纳：《社会学理论的结构》(上)，邱泽奇等译，华夏出版社2001年版，第163、222页；乔治·瑞泽尔、D. J. 古德曼：《古典社会学理论》，北京大学出版社2004年版，第128-158页。——尽管马克思并没有使用过“资本主义”(Capitalism)这个概念。在此基础上，马克思主义构想了可替代性社会体系的可能性，这正是共产主义社会理论体系确立的根基。从殖民时期、帝国战争时期到全球化的发展，正是资本主义生产方式的全球化传播和中心—边缘结构霸权的确立。而马克思对资本主义世界市场的阐释，与共产主义追求“国际主义”(internationalism)的思想，恰好构成了马克思主义社会发展构想的“并行通道”：正是世界市场形成了工人阶级。《共产党宣言》曾经以一种饱满的笔调，描绘了一个所谓“大时代的到来”：

大工业建立了由美洲的发现所准备好的世界市场。世界市场使商业、航海业和陆路交通得到了巨大的发展。这种发展又反过来促进了工业的扩展。同时，随着工业、商业、航海业和铁路的扩展，资产阶级也在同一程度上得到发展，增加自己的资本，把中世纪遗留下来的一切阶级排挤到后面去[1]32。

显然，这一论述确认了“世界市场”乃是由现代大工业的生产方式，也就是资产阶级的生产方式所决定的；它一旦结成，就要维护自己的生产获益，就会立刻缔结符合自身利益的政治权力结构。所以，马克思说：“它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”[1]35-36资本主义工业产业与无产阶级的同步而行，体现为工人群体成为“阶级”，并最终产生“共产党人”的历史性过程：“随着工业的发展，无产阶级不仅人数增加了，而且结合成更大的集体，它的力量日益增长，而且它越来越感觉到自己的力量。”[1]40在这里，世界市场让劳工走出了自己的乡村或庄园，改变了劳作形式，涂尔干所谓的有机团结(organic solidarity)由此成为劳工群体获得集体意识的关键：只有明确人与人之间普遍互赖的关系，才有可能产生真正意义上的劳工阶级，这正是“全世界无产者”这一概念的社会学基础。(2)这里必须要严格区分“劳工”“工人”“手工业者”与“工人阶级”“无产阶级”的差别。简言之，工人群体不完全等于工人阶级，甚至两者之间还存在一定的矛盾关系。卢卡奇通过对“总体性”和“阶级意识”的强调，发现了劳工群体匮乏认识自身阶级处境的能力问题。法国学者朗西埃提出，无产阶级恰恰是工人阶级的否定的观点：“无产者不是别人，他正是工人之否定”(参见雅克·朗西埃：《哲学家和他的穷人们》，蒋海燕译，南京大学出版社2014年版，第126页)。齐泽克同样提到，马克思对“工人阶级”和“无产阶级”的隐性区分，体现两者的不同：前者是有关社会存在(Social Being)的简单范畴，后者是有关真理(Truth)的范畴，指的是名副其实的革命主体(参见齐泽克：《欢迎来到实在界这个大荒漠》，季广茂译，译林出版社2015年版，第93页)。按照这样的逻辑，“无产阶级”乃是一种“革命辩证法”的存在，而“工人”和“手工业者”等，却并非可以成为哲学性存在群体。这也就是为什么恩格斯会说《共产党宣言》“在某种程度上已经成为测量欧洲大陆大工业发展的一种尺度”[1]23的原因。

然而，马克思主义中的国际主义部分，近年来成为很少被提及的命题。一方面是全球化的百年历史，另一方面则是民族主义国家政治强化，这使得“全球化”只能作为资本主义全球政治的辅助形式而存在，马克思主义的“国际主义”思想被悄然淹没。在这里，“国际主义”绝不等于简单的“全球化”，即马克思所说的“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。正如之前所论及的：“近200年时间的全球化进程，一直用经济的合法性来取得其前进的动力。融入全球经济体系，创造一个丰富繁荣的时代，这是全球化宣称的文化政治纲领。然而，自从里根主义和撒切尔主义盛行以来，这个文化政治的主张实际上并没有真正实现，反而越来越多的人们意识到，全球化带来了深刻的贫富分化与世界的不平等。‘全球资本主义’并没有我们想象的那么美好，资本危机并没有因为全球化而消失，而是因为全球化而得以从发达资本帝国向边缘国家转移，地缘政治的出现与全球化的理念正在背道而驰。”[2]

中国几十年来注重经济发展，自觉融入这种全球化进程之中。这也就令中国的文化政治面临不断自我调整的状况。作为社会主义大国，中国与以欧美为代表的西方资本主义国家存在明显的意识形态对立。而求发展、求共存，就要对这种对立进行新的表述，就不得不直面这样的矛盾：一方面，中国需要融入全球化来解决自身的发展问题；另一方面，承认全球化归根到底乃是发达资本主义国家的全球化，在这种全球化进程中，为了实现资本生产和消费体系的全球化，那些占主导性地位的国家以全球化形式转嫁其资本危机。而中国既要与这种没有改变其逐利为第一目的的资本主义世界市场共存，又要坚守自己的意识形态立场，坚持为全人类的发展谋求福利的宗旨。这个矛盾也是中国改革开放以来多次调整意识形态战略的核心原因。

早在1962年，邓小平就用“逮老鼠的猫”的比喻，强调了一种实事求是的灵活态度，“刘伯承同志经常讲一句四川话：‘黄猫、黑猫，只要捉住老鼠就是好猫。’这是说的打仗。我们之所以能够打败蒋介石，就是不讲老规矩，不按老路子打，一切看情况，打赢算数”[3]。这句原本用来描述农业脱困问题的话，也代表了改革开放后中国发展经济的基本逻辑，也就是以实用主义理念发展自身经济。这种做法实际上有效规避了“社会主义”与“发达资本主义”和平相处并且学习其先进经验的意识形态风险。

20世纪90年代中后期，这种矛盾虽然进一步加剧，但中国从经济到军事迫切融入全球化的需求却更加明显。一方面，中国依旧坚持发展经济、追求人民和国家共同富裕的道路；另一方面，如何解决中西意识形态矛盾造成的文化困境问题更加突现：既然要与欧美资本主义贴近，那“消灭剥削”“社会主义最终取代资本主义”这些理念又如何梳理呢？2000年2月，江泽民提出“三个代表”思想来阐释党的建设的内涵,即中国共产党始终代表着中国先进生产力的发展要求,代表着中国先进文化的前进方向，代表着中国最广大人民的根本利益。以此为核心，进一步确立中国共产党新的历史时期合法性地位的同时，也对社会主义与资本主义共处的文化困境给予了充满智慧的解决：代表最先进的国家文化，而不是消灭那些腐朽的资本主义国家文化。这是一次重要的国家政治战略新表述：既把国内发展问题放在了首位，又调整了以“斗争”“消灭”为核心话语的对待资本主义国家的策略。

但是，这一调整并不能从现实层面完全化解意识形态的根本性矛盾。这个矛盾主要体现为全球化悖论：一方面全球化宣称和允诺的是一体化经济和普适性价值，另一方面全球市场又充满经济掠夺和文化殖民；一方面全球化主张世界共同体的塑造，另一方面全球化又使得不同国家和不同民族的人民面临截然不同的命运[2]。其结果就是“全球化”变成了“欧美全球化”与“第三世界边缘化”。换言之，欧美的先进和发达，与其对全球资源的垄断和自身危机的全球转嫁是一体的。

虽然资本全球化发展给人类带来了先进的科技、交通的便利和经济的繁荣，但这种经济科技的繁荣是建立在少数发达国家对大多数发展中国家的资源剥夺、少数富有者对大多数穷人的社会区隔和社会内部矛盾与国际矛盾处于爆发边缘危机之上的。但在这种资本内爆危机的过程中，可以看到中国作为新兴大国的崛起和美国作为老牌资本主义国家的世界霸权的衰落。

中国四十多年的发展经验已经证明，一个社会主义大国不断求发展的过程也是其周边国家获利、全球经济被带动的过程；同时，中国的稳定发展也潜在地淡化了日韩、东南亚等国家的矛盾，使得东亚和东南亚长期处于和平发展进程中。这种社会主义改革发展优势必然产生再次调整中国国家意识形态战略的历史要求。一方面，“学习西方”的态度悄然发生了转变，中国意识到自身发展经验的先进性和普适性；另一方面，中国没必要回到“斗争”“消灭”的国家政治话语中，而是更强烈地认识到“发展带来世界的转变”。传统的全球化，乃是几个国家的发展建立在其他国家滞后的基础上的；未来世界的发展，必然走一条类似中国与东亚、东南亚共同发展的道路：自身的发展乃是以他国的发展为基础的。具体来说，通过掠夺、垄断和转嫁危机实现的国家发展，是爆发式的，不仅没能建立良好的世界秩序，其自身也难以为继；要确立通过全球发展来促进自身发展的逻辑，这成为中国从学会与西方相处，转变为与世界一起发展的核心议题。正是在这样的历史背景下，人类命运共同体理念作为一种新的国际主义理论确立起来。

人类命运共同体理念是由中国所代表的新的全球利益提出的新的全球化主张。这种新的全球化主张在解决资源矛盾、社会矛盾和政治矛盾的基础上提出了一种新的全球治理目标，也就是中国的和平崛起所促成的全球的共同繁荣。

人类命运共同体不只代表中国新的外交政策和全球治理目标，同时它也是马克思主义中国化的一个新的理论成果，是运用马克思主义原理对新的全球局势和发展所进行的一个新的理论综合，是面对当下对马克思主义在纵深方向的辩证发展和致力于改变现实的扩大阐释。

简言之，“人类命运共同体”是一次社会主义文化政治的全球宣言：中国的发展，不是立足于国家实用主义和保守主义目的对全球进行新的掠夺和资本再分配，而是对人类梦想——马克思所主张的彻底解放的追求和探索。对于它的全部意义的理解，离开不三种视角的阐释，也就是从自由论、有机论和发展论进行的阐释。

二、异化与人类的命运意识

“人类命运共同体”首先观照“人”，是关于人的命运的陈述。把“人类”和“命运”放在一起，就是把马克思所强调的“类本质”问题，从黑格尔式的历史实践活动拓展延伸到人的生命活动中。这是马克思主义关于人的全面发展和人的类本质问题的一次重大理论更新。

在这里，马克思哲学强调人的劳动的创造性，凸显生产既是物质的生产，又是人的本质力量实现和证明的形式；而在资本主义时期，这种劳动转化为雇佣劳动，成为工人遭受剥削的重要环节，于是人的生存就陷入异化中。所以，按照马克思的批判思想，人类既要通过社会政治革命获得解放，也要通过生产劳动方式(生产方式)的革命获得最终的解放。

事实上，资本主义自诞生之初就面临自身无法克服的危机。习近平总书记指出，“放任资本逐利，其结果将是引发新一轮危机”[4]255。原因就是资本与劳动的对立是资本主义内部逻辑的根本矛盾，而缺乏社会政策管制的资本横行所带来的只是一种劳动的普遍异化状态，也就是马克思所论述的异化劳动。

但是，相应的问题也就出现：在现阶段，是不是只能陷入“异化”的境地？这种由异化劳动所引发的普遍性的生存状态，不只是像卢卡奇所指出的“人的异化是我们时代的关键问题”[5]17，其正随着资本的全球化传播呈现出向纵深方向发展的趋势。马克思在考察异化劳动的时候明确指出，“异化劳动使人自己的身体同人相异化，同样也使在人之外的自然界同人相异化，使他的精神本质、他的人的本质同人相异化”[6]。劳动在马克思理论视域下意味着物质的满足与人类的自我发展和实现，而异化劳动所带来的却是人的内在本质和外在本质的分离。人的内在本质与外在本质的分离实际上就是人的本质与存在的冲突，导致的后果就是人的本质的扭曲和压抑。这种资本与劳动矛盾所带来的分离，既是一种在时间性上不断重复的事件，同时也是一种在全球化空间内不断扩张的事件。就像杰姆逊(Fredric Jameson)所承认的，“分离可以说是一个空间概念，或是一个时间概念，怎么说都可以”[7]。正是由于分离在时间上的重复和空间上的扩张，资本逐利所带来的资本社会的危机呈现越来越深化的趋势。

上述人的内在本质与外在本质的分离最集中的表现就是劳动与雇佣劳动的区别。劳动是人自我实现的手段和天性，正是在劳动的互助过程中，人不仅体现为个体，也同时体现为社会化存在；但雇佣劳动则是一种异化劳动，它使劳动者丧失了对于自己劳动条件和产品的掌控，导致个人实现的丧失。而这种劳动与雇佣劳动的区别，在哲学意义上就是对象化与异化的决定性区别。关于对象化和异化的区别，卢卡奇作出了非常明确的陈述，他认为“对象化是一种人们借以征服世界的自然手段，因此既可以是一个肯定的、也可以是一个否定的事实。相反，异化则是一种在一定的社会条件下实现的特殊的变种”[5]35。在劳动过程中，对象化只是劳动者与劳动对象所建立的一种相互关系，而异化则不只是人与对象间关系的扭曲，同时也是剥削的内在化状态。正如杰姆逊所指出的，“工作者自身的创造本能受挫，感到失落和悲伤，便体验到和内在化了这种剥削与剥夺”[8]。而“在工作中遭到异化的个体，他们在其消费上也必将异化，而他们的需求也将异化”[9]，因此，雇佣劳动中所遭受的异化是最根本的异化形式，深深的植根于资本主义的市场经济体系之中。

对于这种异化的根本解决，必然是辩证的扬弃，也就是剥削的消失，而私有财产和资本的社会化过程就成为这种解决途径的逻辑起点。私有财产和资本的社会化过程即是人类作为类存在对劳动对象的真正的全面占有，因此这种占有过程不再是以异化的形式出现，而是以积极的对象化方式存在，这种积极的对象化既是一种体现人的生命的所有潜能的自由自在的创造性活动，同时也是人类作为类存在的实现。这一现实必须在作为社会过程的前提下才能得到改变，而对劳动对象的重新占有也必须作为一种过程才能揭露普遍异化作为现实状态的假象。这种克服资本异化危机下的人作为类存在的自由全面发展，克服了资本发展所带来的历史的暂时的危机，而达到正如习近平总书记所指出的，“各国相互关系、相互依存的程度空前加深，人类生活在同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体”[5]5。

相对于自由论的视野，人类命运共同体所说的“越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体”，只有在人们对资本主义异化“共同生命处境”有清醒意识时，才能成为人们社会活动的内在驱动力。从“人类关系”角度阐述“国家关系”，就是在对现实社会总体性状况思考的基础上确立的。简言之，“异化”同时在当下创造出对“异化现实”的清醒意识，也就必然蕴含着跨越国家政治而建立命运意识的现实可能性。在这里，处在异化处境中的人和意识到这种处境的人，是有不同的命运意识的。资本主义文化不断地生产一种假装没有异化现实的文化，或者把全部的异化作为常态性的生活知识来使用，这正是所谓的“同意工程学”(engineering of consent)，它在公民中培养起“对现状的顺从”态度。更有意思的是，单个的个体产生的“命运意识”往往是匮乏历史性的，更容易陷入异化的陷阱。韩炳哲这样描述了当下社会的“剥削”问题：

为了提高生产效率，“能够”代替了“应当”。对动机、倡议和项目的追求远远比虔敬、命令及其带来的剥削更有效。对于一个创业者来说，他无须臣服于一个剥削和约束自己的“他者”，因而是自由的劳动主体，但这并非真正的自由，因为他将自己分解为无数自由的零部件，然后向内剥削自己。剥削者同时也是被剥削者，正如加害者同时也是受害者。自我剥削比剥削他人的效率更高，因为前者带来一种类似自由的感觉，或因这种剥削可以脱离被统治的前提而实现[10]。

显然，人类命运共同体不是根据个人的生命经验建立起来的命运意识，而是对他人处境与自我处境的总体性考察，意识到个人命运的背后，乃是真实的“人类命运”。只有将他者与自我互为命运意识的镜像(共同体)，才会真正意识到“你中有我、我中有你”。简言之，从自由论阐释视野看，可以明确人类命运共同体就是推动全人类自由全面发展而提出来的关于全球化进程的方案。也只有在人类命运共同体这一理念之下，人类才能找到作为类存在的内在本质与外在本质的统一，并创造出真正符合全人类利益的客观现实。

三、有机论与全球参与

国家之间是竞争的，而国家之中的人民也处在同样的命运境遇中。从人和人的有机联系角度看待国家关系和世界未来，不同于从“国家”——马克思所说的一种“抽象物”角度来看待人类族群之间的关系。由此，人类命运共同体的另一种内涵得以凸显。

人类命运共同体概念刚提出时，被作为一种应对全球新局势的外交政策。所面对的形势，正如习近平总书记所强调的，“在经济全球化的今天，没有与世隔绝的孤岛”[5]371。全球经济文化交流的频繁与依存更需要一种全球性参与治理和共识的确立。目标是在联合国宪章的精神之下，建立一种新型的国际关系，具体内容包括“和平、发展、公平、正义、民主、自由等全人类的共同价值，也是联合国的崇高目标。目标远未完成，我们仍须努力。当今世界，各国相互依存、休戚与共。我们要继承和弘扬联合国宪章的宗旨和原则，构建以合作共赢为核心的新型国际关系，打造人类命运共同体”[11]。它是“三个世界理论”之后中国对全球和谐共存作出的新贡献。

印度马克思主义思想家阿罕默德(Aijaz Ahmad)认为“三个世界理论”存在苏联、印度和中国三个版本，苏联版本的三个世界理论简单来说就是“一国建设社会主义”方案，新兴的第三世界国家如果选择与苏联经济合作，并且拥有大规模的国营经济就是苏联所认可的体制。印度尼赫鲁所提出的版本则与这种主张有部分重叠，他主张在国内选择一种国家企业和私人企业平衡的发展方案，在外交上则执行一种进步的民族主义政策，但同时对国内的共产主义发展采取一种遏制策略。相较于以上两个版本，阿罕默德认为中国版本才是真正具有世界声望的理论范畴。“从全世界范围看问题，如果说北美和西欧是‘世界的城市’，那么亚洲、非洲、拉丁美洲就是‘世界的农村’”[12]。这种“世界的农村”包围和打败“世界的城市”的主张把第三世界定位成一种可以反抗第一世界和第二世界的一种联合力量，形成一个同质的实体并谴责第一世界和第二世界的帝国主义合流。

“三个世界理论”所针对的形势当然是冷战中以苏联和美国为首的两极对立，而中国所提出的第三世界外交政策正代表了那些新兴的第三世界民族国家。它们大多是在民族解放运动中建立起来的，因而在国际局势中所要追求的是自身的独立自主发展，而不是在美苏两极之间作出选择。人类命运共同体理念所面对的则是与三个世界完全不同的国际局势。全球政治势力再调整呈现的就是全球化的社会有机体和不断变动的复杂国际组合。全球局势的走向不再是由少数精英国家所主导，各区域国家合作联盟和自由贸易协定的签订所代表的就是占人口多数的发展中国家面对发达国家的经济强势所提出的新的政治和经济需求。这种南北方国家之间的动态平衡关系，所需要的就是中立的国际组织和国际法的制定，它们不再是少数国家谋求利益的工具，而是调停国际矛盾、创造国际共识、制定国际守则的中间协调者。正是在这种中立原则的呼吁下，国际组织的需求与各国家平衡发展的需求保持一致，形成一种新的国际间和谐共存关系。

人类命运共同体所追求的国际间的和谐共存，就是社会有机论在全球范围内创建的新的世界秩序。这种世界秩序不再只代表少数发达国家的核心利益，而是使大多数发展中国家能够在独立自主的团结精神之下去反抗过去不平等的国际秩序，创造一种替代性的世界新规则。这种新的世界秩序具有如下两大特征：首先，秩序的运行不再服务少数国家的利益，而是致力于全球性的有机运行。其次，国际规则的制定不再是由少数国家所主导的标准化作业，而是全球性的有机协商。只有在这种有机协商与运作下，才能创建国际间的协作关系，推进人类的共同发展。人类命运共同体所致力于的这种国际新秩序，可以用一句话来概括，就是“从传统的资本主导的全球化经由新的经济实体的配置(新型投资银行)、在非欧美国家主导下建立活跃的文化政治经济共同体(“金砖国家”)、用和平和共享的方式带动社会繁荣(“一带一路”倡议)、互相尊重利益和主权的全球合作治理”[2]。

四、走向人类中心的共同发展

人类命运共同体理念要实现的目标是全人类的共同发展，所聚焦并致力于解决的问题是落后国家和地区的可持续发展困境。

第二次世界大战后，新兴的第三世界民族国家积极推动工业化进程，这一方面是为了解决本国的贫穷问题，另一方面是为了取得与发达国家在国际上的平等地位。在这一进程中，出现了第三世界以国家为导向和第一世界以市场为导向的两种发展策略的差异。第三世界以国家为导向的发展策略遭受了以比尔·华伦(Bill Warren)、罗伯特·布雷纳(Robert Brenner)和伊丽莎白·多尔(Elizabeth Dore)为代表的西方马克思主义学者的攻击。他们认为第三世界工业发展必须建立在对全球资本体系的依附上，因为“帝国主义是全球资本系统中的落后边缘国家工业化和技术进步的动力”[13]。这显然是在认可全球资本主义所带来的不平衡的交换和发展基础上，去肯定这个系统为第三世界国家带来的生产力的进步，但他们忽视了这种有限的生产力进步也带来了对资源更多的浪费，而第三世界国家一直处于相对贫穷的状态。

西方马克思主义学者对于全球资本体系的肯定，在全球经济上的体现就是由美国所主导的结构性调整。无视生产和资本的高度集中状态与国家之间差距不断拉大的事实，这种由美国主导并建立在多国全球化协作系统之上的全球意识，掩盖了美国所追求的“剥夺式积累”目的。这种帝国意识形态需要完成两种功能，首先是“确认成为帝国的权力、特权和一种帝国式情感”，其次是“合法化帝国的地域政治侵占”[14]。在这种新的帝国意识形态中，原有的国家主权问题似乎成为一种过时的政治理论，而在这种新的全球化权力结构中，所需要的只是帝国主权的人道主义干涉。这种干涉根据哈特和奈格里的定义就是，“通常被视为在世界秩序中居支配地位的主体，为了防止或解决人道主义灾难，保障协调，施加和平，可进入到别的主体的领土内进行干涉”[15]。这种人道主义干涉所针对的是一种例外状态，施密特认为“主权就是决定非常(例外)状态，是一种在极端危险的情况下，威胁到国家存亡的情况下统治者对非常状态的决断”[16]。而这种以人道主义为名，针对所谓的例外状态而充当的世界警察角色正是被称作帝国的表现，它倾向于用一种非经济手段去达成最终的经济目的。这种非经济手段的执行(例如伊拉克战争和阿富汗战争)，以推广美国式的民主和新自由规则为目的，而实际上执行的就是重划地域政治势力范围。

因此，阿罕默德又称美国的帝国主义为“后殖民帝国主义”[17]，其实质是一种全球资本主义形成的层级结构。与以往帝国主义提倡殖民政策不同的是，美国自第28任总统伍德罗·威尔逊(Woodrow Wilson)以来，推行以民族自决与民主人权为口号的新型帝国主义。这种新型帝国主义以推广自由与民主为名，鼓动他国人民有自由选择民主和自由的权利，从而剥离他们与本国统治者之间的关系，然后凭此充当了代表被压迫人民的守卫者角色。通过观察美国的历史和在世界各地积极培养代理人政府的行为，阿罕默德判断美国的帝国主义与以往帝国的殖民政策不同的是，执行的是一种“吞并主义”。虽然没有领土的直接占领，但通过文化产品和知识的全球化输出，在全球散播和灌输美国的价值体系和自由文化。这种非正式帝国主义以“自由输出”和“全球管理”的名义监管和整合资本世界的建构，并且导致资本积累方式的历史性转变。

这种由美国主导的结构性调整，所要达成的目标就是“更少的政府，更多的市场”。第三世界强调的国家导向的发展策略，就在这种结构性调整中被导向为全球市场开放。这种结构性调整给以“亚洲四小龙”为代表的国家和地区带来了一定程度的繁荣，但在更广大的第三世界却是缺乏行政效率和国家管控的低效浪费。这种结构性调整下的全球发展依然是富裕的国家更富裕、贫穷的国家更贫穷的畸形发展。这种全球发展的结构性困境也在进入21世纪后引发了全球范围内的反全球化浪潮，并对这种只注重发展本身的策略提出了反思。

中国在21世纪的迅速崛起和稳定发展，为这种积重难返的发展策略提供了一种例外性的全球发展方案。中国以自己所获得的经济成就和和谐社会价值，提出了可以为全人类共享的全球方案。这种可以为全人类所共享的方案就是人类命运共同体提出的发展策略：一方面，相较于发展的单方面主张，更多地强调人类的可持续性发展；另一方面，不再是中心—边缘结构的主导方案，而是鼓励更多全球平等参与的进步方案。在这种可持续性和进步性发展方案基础上，任何全球议题都不再是由发达国家所主导，而必须是在尊重发展中国家意愿基础上的全球共识。这种全球共识凝聚了世界范围内各个民族、文化和地域的认同，这在环境保护议题上体现的最为明显。人类命运共同体的目标正是创造一种新型的全球发展方案，以结束20世纪那种带来贫穷和压迫的全球结构。对于这一目标，习近平总书记作出总结：“构建人类命运共同体，建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界。要相互尊重、平等协商，坚决摒弃冷战思维和强权政治，走对话而不对抗、结伴而不结盟的国与国交往新路。要坚持以对话解决争端、以协商化解分歧，统筹应对传统和非传统安全威胁，反对一切形式的恐怖主义。要同舟共济，促进贸易和投资自由化便利化，推动经济全球化朝着更加开放、包容、普惠、平衡、共赢的方向发展。要尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越。要坚持环境友好，合作应对气候变化，保护好人类赖以生存的地球家园。”[18]

五、结语

作为中国特色社会主义实践成果，人类命运共同体理念不仅是一种本土化成就，也是全世界可以共享的发展方案。因为中国的和平崛起既建立在全球稳定发展基础之上，同时也为全球的共同发展提供了新的理论和实践支持。人类命运共同体理念是对全球化文化政治问题的修正，是对新的全球化政治的前瞻。“命运”，这个丰富而具有深刻历史内涵的概念，此刻写在了马克思主义社会发展思想的丰碑上。正是对“人类”“命运”和“共同体”的不同阐释视野的发掘，才能更充分把握这一理念的现实、理论和发展构想的多重内涵。