从存有论圆具看牟宗三《圆善论》的贡献与不足

冷少丰

(中国科学技术大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230026)

作为现代新儒家代表牟宗三的圆成之作，《圆善论》自出版以来就聚讼不已。其“三道即三德”等结论悖于人们对于幸福问题的直观理解，遭到了大量质疑。例如，牟宗三研究专家杨泽波教授就指出牟宗三犯了概念滑转、进路有偏、易生误解、判教失据、评价不确的问题[1]。学界普遍的立场是《圆善论》摆脱不了精神幸福的责难，退回了康德所批判的从德分析出福的斯多葛主义，因而是一部失败的作品[2]。

对《圆善论》作一种精神幸福的诠释能够消解书中的缴绕与诡谲。其一，牟宗三多次明确地拒斥了德福之间的分析关系，按照常理当不至于违背体系建构基本逻辑，退回到德福问题上的斯多葛主义；其二，这类诠释一定程度上忽视了牟宗三煞费苦心的判教活动，无法解释他大费周章发掘天台圆教，贬斥华严的良苦用心。

实际上，牟宗三对幸福概念的转换并非滑转和谬误，而是有意为之的思维方式变更。其中最为关键的跳板是通过引入天台圆教的“同体无明”观念，对存有做出了一种圆具的新理解。从这种存有论圆具角度对圆教的形态和圆善的条件加以反省，有助于重新衡定《圆善论》这部著作的价值。

一、存有论圆具的“同体无明”基础

圆教成则圆善明。《圆善论》对圆教的正式解说，以牟宗三对天台宗“即”义的阐释为始。牟宗三引四明知礼贬斥他宗之语，认为“二物相合”“背面反转”都不成“即”义，明示此“即”的涵义为“烦恼当体全是菩提，生死当体全是涅槃”。然而，这种“即”义的证成又以“同体无明”（法性与无明同体依即之转语）的存有论圆具为前提。《圆善论》一书在讨论天台圆教时仅点示了理论脉络，未论证其如何可能，许多义理未能充分铺展，在不明圆教思路的读者看来十分难解，间接导致了对《圆善论》评价的两极分化。这需要回到牟宗三在《佛性与般若》中对天台圆教进行的正面阐释，对《圆善论》予以义理逻辑上的补充。

《佛性与般若》下部首先综述天台精义，随后正式的义理阐释即从“无住本立一切法”这一观念开始。牟宗三强调：“若明《法华》圆教，先须了解存有论的圆具，而此则必须从无住本说起”[3]760。这种“无住本”正是别圆二教最原始的区别所在。

“无住本”一语原出《维摩诘经》，文殊师利以“善不善以何为本”层层向后追问于维摩居士，维摩居士亦逐句回答，最终以“无住”为最后之本。“无住”，即无本可以依住之义，故“无住本”就是主张以“无所本”为万法之本。为何“无所本”能为万法之本？鸠摩罗什的弟子僧叡曾解之云：“无住，即实相异名。实相，即性空异名。故从无性，有一切法”[4]456。表示“无住本”实即缘起性空衍生之义，与《中论》“以有空义故，一切法得成”为同一思路，不出龙树中观学派之纲维。

天台宗以龙树为初祖，但自智者大师发扬之后，其所主张的佛学思想已经超出了中观学派的范围。故《维摩诘经》中关于“无住本”的思想本来并非圆教意旨，是智者大师依《法华经》开权显实之精神将其改造并确立为一念无明法性心的根据，才使得“无住本”一观念在天台圆教中占据了基础地位。在《金光明经玄义》中，智者主张一切法门有逆顺两种生起路径，顺推说便是从无明本立一切法，逆推说则是从法性本立一切法。二者都是“从无住本立一切法”[5]2。后来荆溪湛然解释此义，认为“从无住本立一切法”就是在表达无明即法性，法性即无明这“无二无别”的同体依住关系[6]。经此分析，“无住本”一观念便具有作为“无始之终极根据”和“无明与法性同体依即”这两重涵义。

“无始”这一涵义较易理解，荆溪释曰：“何故名无始？答身见等惑皆有所依而起，起则有始。此无所依，起亦无始。故言无始无明即是无住”[6]677。既然万法都以“无住”为本，则“无住”自身应是无本，否则便会陷入无穷倒退的困境。以无本为本，就在定义上否决了再相后追问的可能，因此“无住本”之“无始”是就其为无住、无所依靠的本性而定。但“无明与法性的关系”则较为复杂，极易出错，圆别二教正以这个存有论问题为起点开始区别。

荆溪认为：“无明覆理，能覆所覆俱名无住。但即不即异而分教殊”[7]171。别教也可以说“从无住本立一切法”。因为能覆者为无明，无明无始，可以被称为“无住”；所覆者为法性，法性空如，也可以被称为“无住”。二教殊别之处不在于是否承认无明或法性为“无住”，而在于其所说的无住中，无明与法性的关系是即还是不即。即者为圆教，不即为别教。但如何确定即或不即？又须进一步追问“自”与“他”“同”与“异”的关系问题。《净名疏》就主张：“说自住是别教意，依他住是圆教义”。知礼认为此句语简意高，要凭借《维摩经玄疏记》来作根据，才能正解其旨[8]715。《维摩经玄疏记》中强调别圆二教亦可俱说自住他住，以此确立“自”、“他”之名。只因无明与法性的关系有“体同”、“体异”之分，故可判为二教[9]928。

首先，所谓“自”“他”，即无明和法性可分别就其自身来说为“自”，也可言二者彼此相对，称对方为“他”。别圆二教都可如此确立“自”与“他”的概念，但是二教的“自”“他”内涵不同。别教说“他”，实则成就的是“自”义；圆教说“自”，实则成就的是“他”义。决定这种差异的关键就在于无明与法性之间究竟是“体同”还是“体异”。知礼在此做了详细解释，强调如果以无明法性“更互相望、俱立自住”的异体关系为前提，无明法性就各自拥有自己的独立性。这样，无明“望法性为他”，法性“望无明为他”[8]715。两个有自性的事物真妄和合，无明就可以遮覆法性，法性要显出自身就必定要破除无明。此即《维摩经玄疏记》中所谓“以其惑性定能为障，破障方乃定能显理”[9]928。破障才能显理，不免曲径迂回，正是别教之义。圆教则以同体依他为前提，因为本体相同，所以虽然就无明与法性二者各有其独立意义而言可说为“自”，但此“自”不使二者相互妨碍，反而使其相反相成，彼此依靠，能够成就真正的“即”义。在“同体依即”的关系中，无明并不障理，理修亦不必破灭无明，只全性起修，就事为理便可。故《维摩经玄疏记》中总结：“别圆教俱云自他，由体同异，而判二教。今从各说，别自圆他”[9]928，明确了虽然别圆二教皆可立“自”“他”之名，但异体自住则为别，同体依他则为圆。

为何无住本中的无明与法性须定为同体相即之关系？此非天台标新立异。因为无始无明既然无住、无自性，则当体就应是法性之空如，此即荆溪“若依法性立一切法者，无明不出法性”之谓[6]677。唯有承认无明与法性体同复依，“无住本”的无住之义才能得到充分证成。

由上述分析可知，天台圆教“即”义的殊胜之处就以此“同体无明”为始，建立起一念无明法性心。此心就是智者止观所观之“无明之心上等于法性，本来皆空，下等一切妄想善恶皆如虚空，无二无别”[10]56，正如牟宗三强调的，它既非分解的第八染污识之阿赖耶系统，也非唯一清净真心之如来藏系统，而是开决前者（无明与法性的异体对待关系）依诡谲之方式（无明与法性的同体依即关系）所确立的一念心及其不思议境。此心此境含具三千世间法，就此三千法门理具不改而言，可以说无明法性同体之不二；而就三千事造有迷造与智造的差异而言，亦可作性与修、因与果、染与净等区分。但理具三千，毕竟无改。事造三千，不差而差。理具事造同说并举，便成就不二而二，二而不二。圆教以此不二故，不同于别教之缘理断九而能不除法；以此二故，又不同于凡夫同在无明陷入生死流转而能除病。顺此推演出的“烦恼即菩提”“生死即涅槃”“三道即三德”等结论都须藉此无明法性同体依即的核心思想而得其真义。烦恼、生死、三道、恶际等是迷造三千；菩提、涅槃、三德、佛际等是智具三千，两边依于同一三千法门不改，改者仅为主观的证悟状态。以例喻之，智者有“指冰为水”“指缚为脱”“指薪为火”之三喻[5]4。冰水、缚脱、薪火虽状态不同，但本质同一，正是“但转其名，不改法体”，都是直接从此“无明法性同体依即”处分析而出的当体通彻，并无难解之处。但若不能知此，凡夫便以“烦恼即菩提，生死即涅槃”为诡谲离奇的谜语而不能理解，权教便以之为常说常闻的口头禅，不能显出天台特色。故必言“无住本”及其中“同体无明”之深意，才能把握到天台存有论圆具的特殊，也即：“必须彰显‘从无住本立一切法’即一念三千之存有论的圆具始能定住这些话头之实义”[3]761。

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二、存有论圆具下“诡谲的即”与“无系统相的无诤”

无明法性同体依即的深刻洞见并不局限在天台宗独特的修证方式上，更重要的是它标志着一种独特的存有论观点，这在牟宗三对佛性观念的强调上得以印证。

在《佛性与般若》中，牟宗三以代表法之存有的佛性观念与代表主观境界的般若观念为中心，对汉传佛教大小各宗依次分判，意在揭示般若为共法，而佛性之升退转进才是判分小乘大乘、权教实教的唯一标准。

佛性，即如来藏恒沙佛法佛性，它在牟宗三看来就是诸法之存在。不及此法佛性者为灰身入灭之小乘与不言佛性之通教，及于此性却以分解的方式宣说者则为别教。别教虽能开无量四谛，发展至终教时已能确立起真常佛性，但既然唯推真心为终极标准，那么即便说至法界性起之种种不碍，亦只是清净真如下的佛界无碍。如此隔离九界、性不具恶，便导致其说法不尽，佛性也就不能真正达到尽而满的境地。故佛性问题的进一步的提升就囊括九界、含具恶法，达到天台圆教的层次。圆教依据“无明法性同体依即”的立场，以“不断断”的方式宣扬三千世间法皆是性德本具——即便秽恶法门，如地狱、饿鬼、畜生之法亦无一改废，这才能真正极成无有变易的常住法身，将如来藏恒沙佛法佛性圆满体现出来。故天台圆教之所以能圆实无诤，被牟宗三推崇至极，就在于其囊括了一切世间存在之法，能宣说“理毒性恶”的真理，充分体现了他所说的“存有论的圆实无诤”[11]18。紧扣存有论圆具“囊括一切世间存在之法”的特点，我们就可以把握到圆教两个主要性质——“诡谲的即”与“无系统相之无诤”的确切含义。

兹先论“诡谲的即”。在德福关系上，牟宗三起先顺康德之意说其为综合关系，拒斥了斯多葛派与伊壁鸠鲁派的分析式理解。这种综合关系是在强调德福二者独立性的前提上，凭借另外的条件将福加于德上，使德福成为不相关事物之统一。但以综合关系来确定的德福一致并不完美，其弊端在于既然德与福是彼此无涉的外部联结，则其一致也就必须系于外部条件，故总可以离而二之，无必然性[12]295-296，表现在佛上，即佛须借“神通作意”来保障德与福这两个独立体的联结。所谓“作意”，即有意如此，不自然之谓。一旦此意停止，机感消逝，这种联结便失去保障，结果仍然是有德无福。

因此，牟宗三转而认为圆教中的德福关系既不能说为分析，也不能说为综合，而只能是“诡谲的即”。如何理解德福之间的诡谲关系？学界在此久无定论。如果不能善解此意，那么认为《圆善论》最终无法证成德福一致、主张牟宗三仍回到分析关系下的精神之福，也就是自然而然的了。

结合前文对无明法性二者同体依即的理解，在“诡谲的即”中，德相当于法性，福相当于无明。德福俱名为“自”，皆有其独立意义，故不成斯多葛的分析关系；德福俱依他而住，舍它无己，故又并非可析而为二的综合关系。因此，德福二者在根本上就居于同体，依他而在，相即而成。所谓诡谲，并不是真正的诡谲离奇，否则即等同于无法理解。“诡谲的即”之所以显得诡谲，是因为它不局限在某类存在者的有限视角中理解德福关系，而是站在三千世间法的存有整体上立说。其他权教将作为一个整体的世间法大全分割开来，独占其中的清净法和善好相，本质上是“菩提即菩提”，故能逻辑一贯，不显诡谲，但如此也就在隔离九界的同时灭除了福的独立性，使得德福沦为分析关系。圆教则是就整个存有立圆具之说，十法界就存在在那里，恶法也存在在那里，不可更改，更无法泯灭，只是“顺性起修”，予以肯认，不过只是“即无明为法性”而已。因此，恶法之存有性就是福，而其实相就是德，法之存有性与其实相在此存有论的圆具中一体平铺，根本未曾须臾相离。这是真正还原存有实情的如实之说。但这一实情实说又是常人常识所不曾触及的维度，所以才显示出难以理解的诡谲之相。如果能摒除私意的穿凿，如实肯认三千世间法一体平铺之实况，则德福本就一体，将其分裂乃是人们的主观偏执，并无可诤之处。

继而，所谓“无系统相之无诤”，也应在这种存有论的圆具中得到了解。诤者，即争论之义。龙树区分了诤与不诤的两种情况，认为：“诤处，如余经中已说；今欲明无诤处故，说是《般若波罗蜜经》……利根者知佛意，不起诤；钝根者不知佛意，取相、著心故起诤”[13]62。龙树此处以利钝根器这一主体情况的不同来区分诤与不诤，但在前既有“余经为诤，此经无诤”之语，则诤与不诤便不能只就主体根器而说，亦应根据说法的内容和方式来确定。故牟宗三主张凡分解地说者皆是可诤法，非分解说即是无诤法。所谓“非分解说”，就是指一种说而无说，无所建立的说法方式。这种方式有两种形态，其一为般若共法，能废除范畴，直接揭示物自身之实相。其二为“诡谲的即”，能废除善恶对待相，直接宣说敌对种之相即。般若既为“非分解说”，则亦是对存在整体的直接描述，因为存在整体本来就无一多、来去、动静、同异之分。但般若只是对存有之“如何”作出状态描述，并未论及存有法“有何”的实际情况，即未能对“法之存有与否”的问题作出回答，所以只能被称为“共法”。共法，即权教圆教所共用之法，在判教环节中不具有决定性的意义。圆教的本质仍应定于“诡谲的即”。

以“说而无说”的无诤法标准考察性具三千的存有论圆具思想，不难发现这种圆具正是真正的如实而说。存有法有多少，它就表达其有多少；是何种样态，它就表达其是何种样态。故确实是“一法不说”，即并未说出与存有之实情有异的新东西。但确实又有新说，新说即“开权显实”，显示三千存有不改不废的实情，除显此不改之外，更别无它说。在此圆谈之下，可说一切法趣心而唯心，亦可说趣色、声、香、味、触而唯色、声、香、味、触。此趣本身即示三千实相，任意一法当体即是终极。故无论趣何，皆是“是趣趣不过”的诸法一体平铺，无有增减，只是如如存有着而已。《法华经》中“开权显实”“决迹发本”的圆教品格就在于此。

但在诸法一体平铺的圆具中仍有细节需要注意。若不开权，则无此一体平铺之实。“开”之一字十分微妙，有开发、开决二义。圆教不但要开决权教权法使之畅通以归于实际，也要开发、开设权教权法以显出实际。权教之权，在于其执著自限，隔断九界，遮蔽实际；但实际若无权教权法，自身也就无法得到彰显，遂也造成一种执著自限，圆教旋即就会转为权教。因此，天台圆教开决权法就是开设权法，所开决者即华严所隔之权。一旦开决，则天台自身不能隔权而高，必须兼权而圆，否则又沦为高山顶上的孤悬之教。换言之，权教权法亦是三千理体不坏中事。圆教之圆，就在于它既要通过开发、开设而肯认权教权法，也要将其开决而使之不滞于其中。随时开发，即须随时开决；随时开决，亦函随时开发。这是圆教能够极成即权即实、即实即权，而未知何为实、何为权的独特奥秘。圆教既然保留权说，则权说即己说，这是“说而不说”；又“保留权说”一观念，乃是权说所未能触及者，所以又是“不说而说”。无论说或不说，总归只是指示此三千世间法一体平铺的存有实情。

圆教从此“无所建立处”建立的存有论圆具是一种教法，教法的无诤源于实际的无诤，即三千世间法的存有事实本来无诤。圆教仅说存有一语，故无可诤之处。因无论如何诤，总不能诤此存有之事实。亦无可说，因无论如何说，在存有之外总一无可说。说者唯“开权显实”这一“不说之说”而已。因此牟宗三认为：“诡谲地说者概念无所当，用之即须拨之，拨之即显示如相之谓也。凡诡谲地说者是一遮显之历程，此一历程不能成为构造的平铺者，总须诡谲地被弃掉，一旦弃掉，圆教如体即圆满朗现，一体平铺，全体迹冥之如也”[14]12。若就存有的特定面相展开分析，这是分解的说。但存有整体只是如如地存有着，其本身不能分解，亦不可说，勉强说之即须拨之，拨之即是弃之。如此“说”“拨”“弃”的遮显历程达至最终，不过言亡虑绝，迹冥一如。然而，智者云：“当知终日说，终日不说；终日不说，终日说。终日双遮，终日双照。即破即立，即立即破。经论皆尔……若得此意，俱不可说，俱可说”[10]55。若得存有论的圆具之意，则说无勉强相、默无虚无相，不管是说或是不说，都能即破即立、即立即破，所说皆为圆实无诤。

基于存有论圆具的视角，存有事态中本具三千世间诸法，其中亦本具诸种恶法，此即“理毒性恶”的真正意涵。把握了这一点，牟宗三的圆善论建构就十分合理，而且并不可诤。因为幸福（法之存在）与德（法之实相）根本未曾须臾相离，二者就是三千存有的事态本身，只要“开权显实”，归复于此三千之实情即可。佛即九法界成佛，便同时具备存有法之全体于己身。既是三千存有，便有无量幸福（法之存有）；既是佛，便有无量功德（法之实相）。德福诡谲的一致就在此存有三千的状态中不证而成。因此，《圆善论》并无扭曲离奇之处，其中“三道即三德”等表述之所以显晦涩相、离奇相、诡谲相，并非说法之教离奇诡谲，亦非所说之法离奇诡谲，而是常人背性起修，皆在迷执，不能从存有的高度上把握德福关系，以三道为要躲避、应灭除的恶途，这就是以一己之私，坏三千存有，便产生出许多争执。

尽管如此，《圆善论》也并非就没有问题。基于存有达成圆善确是无诤之说，但这只是“称理而谈”，它的限制条件是存有论的圆具。天台宗常说：“心佛众生，三无差别”[15]920。基于这种无差无别的立场，个体能即九法界成佛，佛性遍满常于三千世间，其身就等同于存有之本身。既然善恶法门皆是存有之法，也就皆是己法，皆是佛的道场。所以在佛那里，其主观幸福能够直接地转化为存有之法，直认法之所在就是福之所在，直言德福之间“诡谲的即”。但就现实而言，心、佛、众生三者具有不可调和的差别。个体不是圆佛，也不是存有本身，其幸福不能径直地落实为法之存在。现实中的个体有感性、有无限的无明。这种无限无明始终笼罩在人们的行为举止、思想观念之上，将其局限在自己的感性世界中。善恶法门在此皆非己法，与己隔绝，感触到的善即为定善、感触到的恶即为定恶，终究不能达成圆善。因此，人有有限性，并不能直接等同于存有之大全本身，这使《圆善论》最终于个人实践上落空，复在理论上生出许多难解之处。

三、人之有限性对存有论圆具的拆解

对于人的有限性，牟宗三实际上给予了充分的肯认。在《圆善论》中，他明确强调人的存在是偶然的存在，是神性与物性的综合。福就是人所不能掌控的有限性之一，受到“命”的直接操纵，这被视为修行过程中的人在气化方面所遭遇的内处性限制[12]141。不唯物质幸福领域有此限制，即便就道德实践这种“求在我者”的主体领域而言，在“五伦能否尽分”这类问题之上亦有命存焉。因此，“命”甚至也限制天理表现与否、表现多少。

依照这种有限性的观念，福对于人而言无法掌控，气命变化亦神秘莫测，德福之间仍为综合关系，其一致唯有设置一个全能的人格神作为担保才可能。牟宗三必须对此进行超化，使人具有无限性来将气命的限制化除。他给出的方案就是无限智心，此心人皆有之，经智的直觉在日用中的当下呈现而得到肯认。虽然呈现它的机缘有局限性，但心体本身并不为此所限，可由大人的操存践履而全幅朗现。牟宗三认为智的直觉对于确立无限智心有着关键作用，倘若没有它作为圆教的“预备规模”，圆善之可能便不得而期。

在通过智的直觉证成无限智心的过程中，实现呈现机缘局限性与本心绝对普遍性之间的转化是牟宗三证成人虽有限但可无限的关键策略。他称这种转化为“顿渐互通”。所谓渐，即渐渐趋近，是就现实性而言。落实来讲，渐进甚至就等于永不能至。所谓顿，即顿而化之，是就理想性而言，当下直入佛、圣人、真人境地。因此，虽然人的修行践履是一个无穷历程，但它同时亦含顿而至之的可能，不似西方基督教传统一样永不能至。

但在如何实现“顿渐互通”的问题上，牟宗三展开了循环论证。“顿渐互通”在这里是有待证明的结果，它又要作为前提来证明人能经由当下具有局限性的机缘而证成无限智心于己身。显然，如果“顿渐互通”尚未得到证明，我们也就不能直接说无限智心存于己身；而若无限智心不存在于己身，“顿渐互通”便缺乏实现的根据。

采用循环的论证形式未必就是错误的，只要具备一定的现实证据为循环的论点提供支撑即可。这时牟宗三一直强调的智的直觉就起到了现实证据的作用，智的直觉的呈现在他看来就是无限智心的全幅朗现。因此，应考察这种智的直觉的呈现是否可能。

按照牟宗三的理解，智的直觉是一种废除范畴的创造性直觉，它能够直接给出事物作为其物自身的存在。在日常经验中，人们在道德觉情流露的瞬间可以只有一点道德意志呈现，此时的道德主体好像能够废除范畴、不在时空之中。佛道二家在修行实践中似乎也可以念念不住，在某种情况下进入空却时空与范畴的禅定、坐忘状态。但我们并不能径直将这种呈现出的智的直觉同无限智心划上等号，二者之间仍然存在很大距离。

在《佛性与般若》中，牟宗三认为成佛之前的无知惑只是分破，因此，“此道种智之为智的直觉亦是一分一分透显的智的直觉，而不是全满的智的直觉”[3]1023。不难理解，佛除无明尽，佛能遍现恶法而不返恶，一个常人却不能如此。常人或许能在“孺子将入于井”这类道德实践中呈现智的直觉的部分效用，但却不能拥有一种“全满的智的直觉”，以此充分证成无限智心。如果无限智心在此已全幅朗现，那么此人应当永居此境，当下即成佛、成圣，而不会再次堕入感性私欲之中。事实上虽然人人皆可在修行实践中体证的智的直觉的部分妙用，却并不能据此除尽无明、不复为恶。甚至“圣人临终也不免叹一口气”[16]106，证明这种当机呈现的智的直觉，并非牟宗三理想中的智的直觉之全体，不能充分证成绝对普遍的无限智心。

那么这种能够在日用中呈现出的直觉究竟为何？牟宗三称其为智的直觉的“影子”。他认为一说智的直觉，则不能有隐曲：“一分一分透显的智的直觉实不是真正的智的直觉，而只是智的直觉所投射进来的影子”[3]1024。修行历程中的分破分显赋予了智的直觉以局限，因为这种局限的存在，现实里能够呈现出的“它”作为“影子”也就不是真正的智的直觉，其能够证成的也就不是无限智心了。然而，如果当下呈现的仅是“影子”，又如何能够解决“顿渐互通”中的循环论证呢？对于这一困难，牟宗三的自我解答极为简略，仅说：“影子一词只就破显工夫之实得程度说。若自理而言，人人本潜有此智的直觉。纵使显得一分，也是那智的直觉。此是称体而言也”[3]1025。这一回答并不令人满意，因为所谓“破显工夫之实得程度”就是人所经历的现实之事，正是解决循环论证所需要的现实证据。而“称体而言”，只是从理论上说是如此，犹言“三千在理同名无明”的理即佛，众生在理虽然是佛，但仍须得事而显，故圆教修行下重要的是事。牟宗三回避修行中的事，回退到设想中的理，我们仍可说断无明的现实工夫中所显出的智的直觉只是那“影子”，因其始终有局限故。

同时，现实上的案例也表明无人真能通过“顿渐互通”将智的直觉全幅朗现，以此充分证成无限智心。在牟宗三看来，就连释迦与孔子作为圆佛、圆圣也只是“具体而微”者。“具体而微”，即虽有一体，但规模为小。他认为释迦与孔子一方面固能达到圆教之境，但就现实存在这另一方面言，他们达到的圆教之境也不过只是一个理想的基型而已。二人既然是一现实的存在者，也就只能在主观上即天刑而解脱，客观上不必能真圆实地如此。这就滋生了为诸学者所批评的精神幸福之嫌。

即便只是主观所成之境，遍寻各教也唯此二人可得。了解之已经不易，实践之更为困难。依牟宗三之意，智者大师位居五品乃恰如其分。五品者，在天台成佛的六即阶位中为第三位“观行即”。智者六根清净，相似法起，或可进于第四位“相似即”，但仍属内凡，未至菩萨之境。智者有如此智慧，也只能破界内有限的粗重三惑，对于界外尘沙数的微细无边无明只是降伏，未能断及，于潜隐深根的同体无明仍然未能动摇。牟宗三认为自非圣人，无人真能破及。纵使外缘悉备，能循教轨而修持、开悟，自解义说法方面，无论内在根器大小，总须五六十岁方能逐渐成熟；而实践中到此伏而不破的境界，亦已耗生过半。在他看来，龙树、世亲、无著等大法师虽尊称菩萨，但也未必真就高于智者，能至圣贤之位。论及儒家，牟宗三以其重道德实践故，易触及无明，但周濂溪、陆象山、程明道只是内在的相应破及同体无明，仍居“相似位”中。王阳明晚年虽说随时无是无非，亦未能断言其已至圣人之境。上列皆是百年不遇之大哲，对于“同体无明”多是只伏不破，或只是相应破，不出六即阶位中的“相似即”位。历史上能在主观境界上真到圆教境地，也只释迦、孔子两人而已。

为何全破无明，透出无限智心如此困难？这亦须置于存有论的圆具上来理解。在无明法性同体依即的前提下，法性之无量即等同于无明之无量，总归之于存有之无量。因此法性、存有至于何处，无明即遍于何处。藏教与通教断界内有量见思之惑相对较易，而别教与圆教断界外无量尘沙数惑则十分困难。牟宗三在此以明道“圣人无常心”之语为示例，以为人固然能有一时的无心无情，但总不能完全如此。同体无明以体同故，完全同于无限智慧而终始不离，因此存有三千，无明即染具三千，如“盖天盖地地，云阴洪濛地，如影子似地，附随于无限神明之即物应物，而沾满一切”[3]1004。此时有无量数的见思阴影、无知阴影随附于人的一切活动，稍意必固我，则见惑随之；稍贪嗔痴慢，则思惑随之；见思俱有，则无知惑亦如附骨之疽而形影不离。分列之有三惑纠缠，总持之即一同体无明不能摆脱。故破必全破，全破即破尽无明，否则有一者不尽，余者也都不能算是成功破除。智的直觉之全幅显露既如此困难，则无限心体仍是悬而不实，人皆可为佛、为圣之语终是落空，圆教之立、圆善之成亦只是一个理想而已。

综上而言，智的直觉只能在废除范畴，观物自身的意义上确有其效，在完全证成无限智心方面则无能为力。这种智的直觉或许依牟宗三之意只能名之为“影子”，但人们在现实实践中亦确实只能触及这一“影子”。佛道二家通过禅定、坐忘等修行工夫可在观法上证成八不缘起、物各独化的主观境界。儒家亦能在道德实践中做到良知天性机不容己，才动即觉、才觉即化地依神圣意志如如而行。主体此时将时空与因果等范畴遽忘，有万物一体，莫非己也的道德实感流露。但只要没有断尽无明，未真正成圣成佛，这些境界中必定随时有无数细微无明同体随之，阻隔人与存有合而为一。如果人真能完全断除感性——除界内的粗重惑至于界外的无边尘沙惑、无明根本惑尽，得与存有同化，则实能至于圆善。但人不可及此。在“同体无明”的笼罩之下，存有论的圆具分属于所，人之活动限制在能，此时私人幸福原则随之而至，福之存在不能同于法之存在，圆善也就不可得而必了。

结语

在圆善问题上，牟宗三并未忽视人的有限性，但他却主张以“顿渐互通”来保障人可顿现至无限。事实上，渐修只是渐渐落实智的直觉之影子，顿化亦只是此影子因机缘所至而陡然扩充，虽扩充而大，但仍是影子。“顿渐互通”只能说明人们在成德过程中可渐进亦可跃进，两不妨碍。至于通过渐修与顿化来断尽无明，则只是理论上存在可能，现实中还未有人达到。佛教于此有法华会上的神话，虽需阿僧祇劫将时间拖至无穷，但依其宗教立场，一切众生总归皆能成佛、达至圆善。儒家不能有此神话，其所认定的人皆可为尧舜只是如理即佛言，说人人皆有尧舜之质、有成为尧舜的根据与可能性。但转而就现实情况而言，则无一人可称为圣人，亦无一人能达至圆善。但即便如此，在理论上，《圆善论》仍揭示了圆善问题与存有论圆具之间的同一关系，展示了存有三千不纵不横的无诤状态。这种将圆善套于存有论的圆具中，以“诡谲的即”的方式加以处理的策略是合乎圆善问题之本性的。而在实践上，虽然人们不能顿现至于圣神，但总可趋而近之。一方面通过发展物质生产改善现实的生存境况，以增强对存有掌控力的形式趋近存有；另一方面则通过提升自身的主观认识、伏断无明，以期在日常生活中体证圣神境界的“影子”，如是亦可分有圆善之泽。毕竟若是逆性起修，虽地狱、畜生、饿鬼三途不是福，即便于人天、二乘、菩萨之处亦并非福地。