“太和分殊”
——“四因说”视域下的船山天地和合思想之形上学批判

陈力祥,王志华

(湖南大学岳麓书院,湖南长沙 410082)

“太和分殊”
——“四因说”视域下的船山天地和合思想之形上学批判

陈力祥,王志华

(湖南大学岳麓书院,湖南长沙 410082)

传统哲学中“和”观念的产生合乎中国传统哲学重了悟、轻论证的哲学特点,和谐理念缺乏形而上的哲学思考。王船山天地和合思想以太和为形上学根据,是以“太和分殊”为逻辑展开。以亚里士多德“四因说”为考察基点,可知太和絪縕之气是船山和谐理念之质料因;天地万物得以和生乃阴阳之撰使然,天命之和乃宇宙万物和谐产生之外动力因,阴阳之撰与天命之和共同表现出船山和谐理念之动力因。天地和合最终表现出形式因、或者说是目的因。通过对船山天地和合思想的形上学考察,可知太和“分殊”而致天地和合的逻辑理路为:太和太虚→(阴阳之撰)和生万物→天命之和→天地和合。

王船山;太和;形而上学;天地和合

“和”的理念在中国传统文化中占有重要的地位,可以说,中国传统文化就是一种追求“和”的文化。鉴于象形文字所固有的思维模式,使得对“和”的追求只是一种精神性领悟,或者说是一种重了悟式的知识,缺乏形上学的哲学思考。因之,“和”只是一种理念,并没有理性的批判,缺乏应有的哲学基础。中国传统文化中,有诸多关于礼与“和”基本关系的探讨。此类“和”理念的产生,是重了悟的必然结果。早期有关“礼”与“和”关系的阐释,表现出一种中国哲学的基本特色:重了悟。下文将以传统哲学中关于“和”的命题为理路,说明中国传统哲学重视“和”。如:

“《履》,和而至。”[1]

“《履》以和行。”[2]

“和宁,礼之用也。”[3]

“礼之用,和为贵。”[4]

传统文化中“礼”的价值指向为“和”,“和”在传统文化中占据重要地位,对“和”的追求也就意味着对“礼”的重视。由上引文可知,传统文化对“和”缺乏必要的哲学的形上学批判,使得对“礼”的道德践履没有稳固的哲学基础。欲解决“礼”的这个问题,必须对“和”进行哲学的批判,这也恰恰是目前学术界在理论探讨中所缺乏的部分。而对船山思想中的“和合”思想进行形上层面的考察,则可以为这一理论的探讨提供一种思考模式。

王船山作为明末清初的大哲学家,通过对他太和理念的形上学考察,比照亚里士多德的“四因说”,并以之为考察中心,笔者认为太和之气为船山和谐理念之质料因；阴阳之撰为宇宙万物得以生的动力机制,天命之和是天地和谐之动力因；天地和合为船山和谐理念之目的因。考察船山和谐理念之形上层面,能有效解答人类普遍关注天地和合的根基问题。船山关于太和理念的形上学批判,一改传统哲学重了悟、轻论证的哲学传统,使得其和谐理念的产生根基既完且备。

追求和谐是人类的共同理想。船山先生处于颠沛流离的动荡的社会环境之中,这使他对“和”有着特殊的情感,理解也尤为深刻。亚里士多德“四因说”中的形式因与目的因可以归结为目的因,因此以下就船山和谐理念产生的质料因、动力因、目的因三个逻辑层面展开,以寻求船山天地和合的形上学根基。

一、太和太虚:船山和谐理念之质料因

船山对和谐理念的认识,这种理路的遵循是必须的:即以太和之气为最高的理念,从这一普遍性出发,进而进入到特殊性,进而由太和分殊出形而下的和合问题,从而由太和构成船山和谐理念的质料因。和谐自古就是中国传统文化的一种追求,在船山哲学中表现得更为明显。船山向往和谐、追求和谐。在船山哲学思想体系中,宇宙万物的产生、和谐理念的产生均是太和之气的一种体现,也可以理解为是太和之气的外化而实现的。太和之气既具有本体论层面的意义,又具有发生论角度的内蕴。在本体论方面:太和之气是包括人类和其他万物在内的宇宙万物所产生的根源。从发生论的角度来说,船山和谐理念的产生,太和之气是天地万物的“始祖”。因为“太和”即为和之极致之意:“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所谓太极也。阴阳异撰,而其絪缊于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间,和之至矣。未有形器之先,本无不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”[6]太和,天地之理的总称,太和既具有本体层面的涵义,同时又蕴含着和谐的涵义。易言之,太和在本体方面是一种和谐之气的总称,因之,由太和而化生的宇宙万物,包括和谐理念的产生最终均来自于太和之气。船山和谐理念的产生,系太和之气的形而下的“分殊”而已。船山视域中的太和之气,既是宇宙万物产生的本体论依据,同时又是和谐理念产生的发生论依据。因此,我们将以船山太和之气为出发点,阐释宇宙万物的和谐理念的形上学依据。在此基础之上说明人乃宇宙万物之灵,缘何人类社会存在着不和谐的因子。基于此,我们以船山之万物共同的本体为形而上学基础,并以此为出发点说明宇宙万物的根本特点,说明和谐理念的形而上学特质,提出太和絪缊之气为万物之始的哲学命题。

如上所述,“太和”在船山思想中有两层面的内涵:一指本体论层面的“太和”,即“太和”之气；一指现象界层面的“太和”,即和谐之意。就本体论层面的“太和”之气而言,船山认为宇宙界的万事万物皆是现象,都有产生与消亡,导致这种结果的原因可以最终归结为“太和”之气使然。主张“太和”即本体似乎与气本论的观点有冲突,其实不然。因为在船山看来,“太和”不是什么区别于“气”的其他的特殊物,“太和”就是絪缊之气,用他的话来讲,可以称之为“太和絪缊之气”[7],这样也就把“太和”提升到了一种本体论的地位。“絪缊之气”与“太和”之气只不过是描绘本体层次不同性状、或者说是层次不同而已,无论是“太和”还是“絪缊”,均是本源之气的不同称呼,“太和”即是“絪缊之气”,从而解决了船山哲学本源的一元性问题。

宇宙万物既然作为一种现象的存在,就不是无原因的存在,而是一种本质性的存在,这种本质性的存在是“气”。万物都可以最终归结为“气”,没有本体层面的“气”,也就没有万物。这就意味着,从本体层面来讲,宇宙不是一种虚空,而是一种真正的实有,用船山的话来说就是“太虚,一实者也”[8]。因为这样的实有不是现象式的实有,而是本质式的实有,所以很难为人们的感官所把握,也就容易被认为是“无”。“言太和絪缊为太虚,以有体无形为性,可以资广生大生无所倚,道之本体也。二气之动,交感而生,凝滞而成物我之万象。”[9]与现象的“有”相比,本体界的气表现出来的确是一种“无”,但这样的“无”不是什么也没有的“无”,而是作为一种“实有”的“无”,是一种超越感官现象的“无”。关于本体所具有的这种“无”性,船山说道:“无者,浑然太虚,化之所自均,无可为名,而字之曰无。”[10]“无形者,非无也。静而求之,旷妙而观之,宇宙之间,非有无形者。”[11]“无”作为本体的一种特性,不在于不同于现象的“有”,而在于同于现象的“有”,即可以表现为现象,与现象有一种同一性。其过程是人之感觉器官而成形也。船山曰:“太虚者,心涵神也；浊而碍者,耳、目、口、体之各成其形也。”[12]如此则提出一个新的问题,本体的“太虚”之“无”是如何表现为现象之“有”的呢?关于这个问题,船山给出了自己的回答:“太虚无形,合万化而不形者,天地之神也。”[13]船山把答案最后归结为“天地之神”,不是说有一种神秘的力量使得“太虚”起作用最后表现为现象。船山是气本论的唯物主义者,也就不会强调“气”之外的第一性。“天地之神”在这里的内涵是指一种精妙的作用,但并不神秘,这种作用的来源不是别的,正是“太虚”。“太虚者,本动者也。动以入动,不息不滞。”[14]“太虚”是运动的,不是静止的状态,运动的“太虚”也使得宇宙构成了一个不断变化发展的过程,在这个大的生生不息的过程中,万物产生着,也消亡着,却促使宇宙不断地完成着新旧更替。太虚之动,同时也“皆太虚之和气必动之几也”[15]。总之,“太虚”不是“无”,而是有,一种实有；“太和”是和之至,是和的最高状态。“太和”与“太虚”,是为方便人们对本原之气的把握而形成的关于本体性状的描绘,其实质为本原之气。故此,“太和”与“太虚”,表现为船山和谐理念的质料因,这两种质料因不过是本体层面的不同性状而已。除了质量因,探讨宇宙万物之和还必须寻找动力因。

二、阴阳之撰:宇宙万物产生之内动力

以上讨论了宇宙万物之所以能够产生的质料因——太和、太虚之气。因为太和、太虚之气本身所具有的运动性,使得宇宙成为一个活生生的大生命场,而不是死气沉沉的铁板一块,太虚之气的运动构成了船山和谐理念的动力因。如前,太虚之中并非虚无,而是实有,这种实有的物质性存在,是太虚中絪缊未分之气,船山称之为絪缊之气。何谓絪缊?船山曰:“絪缊者气之母。”[16]絪缊之气是太虚之中气存在的实然状态,是太虚之中处于混沌未分状态之气,是尚未运动开来之气。船山说:“絪缊,太和未分之本然。”[17]即是说,絪缊之气是气的朦胧状态,是尚未分化的阴阳二气,絪缊是“元气浑然和合,也即是交合紧密的状态”[18]。太虚中的絪缊之气,是没有经过“转基因”的原始状态之气,是具有原生形态的物质的存在形式,絪缊之气是化生万物的原始质料。“万物之生成,俱神为之变易,而各含絪缊太和之一气,是以圣狂异趣,灵蠢异情,而感之自通,有不测之化也焉。万物之妙,神也；其形色,糟粕也；糟粕异而神同,感之以神而神应矣。”[19]絪缊之气是飞禽动植、灵蠢怪异之物的原始材料,“天无体,太和絪缊之气,为万物所资始,屈伸变化,无迹而不可测,万物之神所资也。”[20]天地万物的存在,其原始质料是絪缊之气,只有絪缊之气的存在,才会“是生”出其他宇宙万物[21],动力在于“化”。“是生”与“化生”是两种层次的东西。首先,“是生”强调的是生命活动的本质或本性并非已呈现、已发用的生命活动,而是一种潜能。这种本质或本性一旦呈现或发用,便进入“化生”层面。“化生”是潜能发挥作用,所化生之物既包括慧聪于万物之灵的人,还包括除了人之外的其他灵蠢异情之万物,这些都是絪缊之气使然。因为“人物之生,皆絪缊一气之伸聚,虽圣人不能有所损益于太和”[22]。絪缊之气的生化功能,在现实中是不可逆转和改变的,如果上升至生化天理,也就意味着应该存絪缊之气生化之天理。所描述的絪缊之气,就是我们通常所说的气的本然状态,因此,它终究需要运动,而絪缊之气运动的方式是“变”,在“变”中进一步“化生”万物。

絪缊之气具有化生宇宙万物的能力,但是化生的过程不能脱离具体的本原之气的内部的阴阳二气之合力。因此阴阳二气之作用,就转化成和谐理念之动力因。絪缊之气虽然表现为太虚中气的本始状态,作为万物之终极本原,产生其他宇宙万物,说明气的产生还只是处于“是生”阶段,但它终究应该也必须发展,以达到“化生”阶段。从“是生”到“化生”的运动轨迹,表明事物的发展是由隐性阶段向显性阶段的转换。从“是生”向“化生”阶段的变化,表明絪缊之气中必然蕴涵着阴阳二气的势能。絪缊之气从未发到已发,其中“已发”表明气从絪缊之气运动为阴阳之气,从“是生”转化为“絪缊浑合,太极之本体,中涵阴阳自然必有之实”[23]。由此看来,从絪缊之气到阴阳二气的变化,表明太虚之气由混沌向显性的转化,其间也暗含着絪缊之气和阴阳二气是气存在的两种基本形式。其中混沌状态是絪缊之气,而较清晰的则是阴阳二气。阴阳二气最突出的表现是气本身所具有的动静结合,并且阴阳二气的动静有常恰恰是世界万物产生的动力因。

絪缊之气作为气之母,不是独立于气之外的另一种“气”,这种气必将生化万物。生化万物是从“是生”到“化生”,能够生化万物的根本原因是其本身就具备的阴阳二气的动静结合与一张一弛的运动。阴阳二气是絪缊之气内部结构的组合,它是由“是生”向“化生”转化的内在动力。由阴阳二气的内在组合所产生的动力,从而进一步化生出宇宙万物。船山多有论证说明:

“唯万物之始,皆阴阳之撰。”[24]

“天地之化,人物之生,皆具阴阳二气。”[25]

“推本万事万物之所自出,莫非一阴一阳之道所往来消长之几所造也。”[26]

“阴阳之外无物,则阴阳之外无道。”[27]

“天地之间,皆因于道。一阴一阳者,群所大因也。”[28]

“以此知人物之生,一原于二气至足之化。”[29]

由上可知,包括人在内的宇宙万物无一不是由阴阳之撰而成的,和谐理念的产生也遵循这样的逻辑。阴阳二气的交感作用,既然能产生宇宙万物,也就同时是和谐理念的动力因。那么,阴阳二气究竟是如何运动,才产生宇宙万物及其宇宙万物和谐秩序的呢?首先,在船山哲学中,万物的产生都离不开阴阳动静的弥合动力；其次,阴阳之翕合动静是万物产生之道,是一种普遍的规律,舍阴阳无道。船山提出了阴阳是化生万物的动力机制,因此,阴阳本身就是运动的,而且在其自身及产生宇宙万物运动的过程中,阴阳之动静也遵循着一定的规律。这种规律表现在运动的次序上,就是阳气先动,随后再是阴气跟着运动。在此之前,虽然阴气是相对静止的,但阳气的运动却是永恒的。“阳气先动,以交乎固有之阴。”[30]在船山看来,阳气比较活跃,它先行进入了阴气内部,并与阴气相交。依此看来,阳气相对运动,而阴气相对静止,实现了阳动阴静的对立统一,通过阳动阴静的相交运动而化生万物。“五行之化气合离融结,弥纶于地上,而与四时之气相为感通,以为万物之资,是亦天地阴阳相交之所成也。”[31]阴阳相交具体表现为:“其中阳之气散,阴之气聚,阴抱阳而聚,阳不能安于天之生物,人之成能,非有阴阳之体,感无从生,非乘乎感以动静,则体中槁而不能起无穷之体。”[32]阳气散而与阴相交聚合,在阴气之中形成母体,最终实现万物之化生。“阳以生而为气,阴以生而为形。有气无形,则游魂荡而无即；有形无气,则胔骼具而无灵。乃形气具而尚未足以生邪!形盛于气则壅而萎,气胜于形则浮而枵,为夭、为尩、为不慧,其去不生也无几。惟夫和以均之,主以持之,一阴一阳之道善其生而成其性,而生乃伸。”[33]阳气为乾,阴气为坤,阳为动,而阴相对来说为静,阳的主要功能是助生,使阴化生万物得以实现；阳之功能主要表现为无形不显,阴主要是滋润并产生有形的宇宙万物。阴阳交合,动静有常,阳散阴聚,最终生成宇宙万物。“阴阳之撰具焉,絪缊不息,必无止机。故一物去而一物生,一事已而一事兴,一念息而一念起,以生生无穷,而尽天下之理,皆太虚之和气必动之几也。”[34]通过不断地循环往复,最终产生宇宙万物,形成一幅栩栩如生的和谐宇宙生态图。在这幅和谐生态图当中,万事万物都有着自己的位置,不论灵蠢、地位高低,共同构成宇宙生态图当中不可或缺的一环。在宇宙生态图中,船山谈到了“生”,而后他又谈到了“化”。其实“化”是“生”之后续,“化”意味着生命的延续乃至结束,同时在一定意义上,又是“生”的延续与重新开始。如果“生”只是保持着生命的延续,那么“化”则是生命的回归,这种回归即回到太虚之中,“聚必散,其散也阴亦与之均散而返于太虚”[35]。万物的生命终结之后,又返回到太虚之中,化为絪缊之气,这意味着生的重新开始,其实生与化是一体两面的东西。“化”对生命的延续与启迪有着至关重要的作用。

综上可知,太虚并非是空,而是实有,这种实有的原初状态就是絪缊之气,絪缊之气只有“是生”功能,而要达到“化生”,必然会有其内部的阴阳结构动几静合之变。阴阳之撰是宇宙万物产生的动力因。所产生的宇宙万物最终均和谐地存在着,成为宇宙万物之和谐之源。阴阳二气的相互作用,亦成为船山和谐理念之动力因。

三、天命之和:船山宇宙万物和谐产生之外驱力

太和之气与阴阳之撰分别构成了船山和谐理念的质料因及产生宇宙万物的动力机制。然而宇宙万物如何必须遵循和谐的基本法则,这就规约为“天命”使然。

从本体论的角度而言,太和即宇宙万物的本源,因为太和乃絪缊之气,而絪缊之气是气之本然状态,这样絪缊之气也就构成了万物产生的质料因；此外,对絪缊之气而言,阴阳二气又构成其本身的内在结构,是气的一种实然状态,所以阴阳二气的动静磨合是万物产生的动力因。故此,从哲学本体论的角度来说,太和或者说太和之气是宇宙万物产生的本体。“天之所以为天而化生万物者,太和也,阴阳也,聚散之神也。”[36]宇宙万物都是由太和之气所化生,都是太和之气的产物。故此,太和是宇宙万物的原初之物。船山云:“凡物皆太和絪缊之气所成,有质则有性,有性则有德,草木鸟兽非无性无德,而质与人殊,则性亦殊,德亦殊尔。”[37]船山此语之基本内涵如下:其一,船山指明了宇宙万物的本体,即太和絪缊之气；其二,对于由絪缊之气所化生的宇宙万物而言,其本身所表现出来的德与性是不一样的；其三,说明了宇宙万物产生的性与德之间的差异,这种差异在朱子哲学中表现为“理一分殊”,在船山哲学中则表现为“太和分殊”。万物之本源虽然为“一”,但化生的宇宙万物之性与德却表现为“多”。宇宙万物的产生虽然源自于太和絪缊之气,但太和絪缊并不能算作是最后的根据,因为就其内在结构还表现为阴阳二气,而且在阴阳二气当中,还有阴阳二气之良能。故此,从哲学本体上来说,尽管只是“气”,但在其内部却有等级上的差异,即由太和之气所发散的有絪缊之气、阴阳之气、二气之良能。由等级方面的差异导致在产生万物的过程中所表现的作用也就存在着,不同在由本体生成宇宙万物的过程当中,由不同的气所分殊成的宇宙万物具有不同的特色,而且其性质也是不同的。[38]故此,通过三个不同层面的气的外显而生发出来的宇宙万物具有不同的特色、不同的性质,这是比较显然的。因此,从哲学本体论的角度,船山总结道:“统此一物,形而上则谓之道,形而下则谓之器,无非一阴一阳之和而成。”[39]从而实现了宇宙万物在本体论一致性的论证与实践。

宇宙万物产生的最终原因可以归为太和絪缊之气,正解释了宇宙万物在本体角度的统一性,同时也说明了和谐思想所具有的形上学意义。因为太和一方面具有本体论层面的涵义,另一方面又是“和之至”涵义的象征。由于太和本身就具有“和之至”的涵义与本体方面的涵义,而且由太和絪缊之气而化生的宇宙万物也同样具有“和”的意味,所以我们可以称之为太和“分殊”,即宇宙万物均是由太和之气化生。因此,宇宙万物也就具有了“和”的特质。由此,万物的产生、万物所具有的和的特质,本根于太和之气。诚如船山所说:“人物之生,皆絪缊一气之伸聚,虽圣人不能有所损益于太和。”[40]船山一语道破了人物所具有的太和之特质,给人类的普世和谐提供了理论上的支撑。由太和之理念可以过渡到形而下的和谐世界,这即是和谐理念的目的因。

以上从本体论的角度阐释了宇宙万物缘何具有和谐之特质,在很大层面上谈及的是和谐之本体论上的意义。事实上,在谈到具体的形而下世界以及万事万物的和谐因子从何而来时,船山引入了“天命”概念:和谐理念的出现,是“天命”这一范畴内涵的必然,化生之物的差异性同处于太和之中,天命之和,乃是天地万物之和的形式因。这就要涉及到中国文化中“天”的内涵。在中国哲学史上,天有三重涵义:主宰之天,义理之天,自然之天。在天的这三重涵义中,主宰之天对人类的生活影响最大,这种影响主要来自于人类对上天的敬畏。因此,在和谐理念形上层面的形式因方面,船山引进了“天命”这个概念。认为万物化生虽然具备和谐的因素,但也只是解决了和谐理念的质料因,阴阳之撰乃是万物之和的动力因,使万物具备和谐因素的直接影响则来自于形式因——天命。船山说:“天下之物,皆天命所流行,太和所屈伸之化,既有形而各成其阴阳刚柔之体,故一而异。唯其本一,故化合；惟其异,故必相须以成而合。然则感而合者,所以化物之异而适于太和也。”[41]由此,船山在和谐理念的构建方面也就引出了天命之概念,使万物在形而上层面具备了质料因、动力因及形式因等因子,这样万物在和的形而上属性层面也就显得更加完备。在主宰之天的意义层面来考虑天命之所以具有如此巨大之感召力的原因,就要归结为天所具备的具体德性。在船山看来,“《乾》以纯健不息之德,御气化而行乎四时百物,各循其轨道,则虽变化无方,皆以《乾》道为大正,而品物之性命,各成其物则,不相悖害,而强弱相保,求与相合,以协于太和。”[42]因为在古代,德性之天与主宰之天主宰着人类的行为,人对主宰之天怀有敬畏之心。由此,万物之所以能保持“和”的基本特征,其原因则应当主要归结为对主宰之天的敬畏。“天地之大德则既在生矣。阳以生而为气,阴以生而为形。有气无形,则游魂荡而无即；有形无气,则胔骼具而无灵。乃形气具而尚未足以生邪!形盛于气则壅而萎,气胜于形则浮而枵,为夭、为尩、为不慧,其去不生也无几。惟夫和以均之,主以持之,一阴一阳之道善其生而成其性,而生乃伸。”[43]船山有“天地以和顺为命,万物以和顺为性”[44]的基本观点,以此说明宇宙万物“和”的动力机制问题。因此,万事万物在太和的影响之下,“万物各得其和以生”[45],“四时百物各正其秩序,为古今不易之道”[46]。这些都间接说明了宇宙万物是因“和”而产生的,并且“和”又是其基本特征。

天命虽然能使天下之物具有“和”的基本特质,但是通过何种途径实现的呢?这就提出了另一个问题,即天与物之间的相感。船山从万物所具有的基本属性出发,认为万物皆具有在气层面的基本属性——“和”。他说:“太和之中,有气有神。神者非他,二气清通之理也。不可象者,即在象中。阴与阳和,气与神和,是谓太和。人生而物感交,气逐于物,役气而遗神,神为气使而迷奇健顺之性,非其生之本然也。”[47]和谐因子是具体事物的基本属性。谈及具体事物的动力因,船山则把它归结为天命。他说:“天下之物,皆天命所流行,太和所屈伸变化,既有形而又各成其阴阳刚柔之体,故一而异。惟其本一,故能合；惟其异,故必相须以成而有合。”[48]船山此言,已明确将天命看成是宇宙万物得以生成的动力因。万物之所以具备“和”之特质,太和本身亦具备本体论的意义。

四、天地和合:船山和谐世界之目的因

天地和合作为船山和谐理念的目的因,其本身得以彰显的实现却要依托于天命的具体实践,而天命表现为和谐理念形成的动力因。和谐理念所具有的这种内在逻辑性,即质料因、动力因、形式因的出现必将催生目的因的产生,使得和谐理念之目的因的出现成为必然。我们知道,在亚里士多德看来,形式因与目的因可以合二为一,依照这种理解,那么船山和谐理念的目的因在于天地和合,且在目的因中体现着和谐的形式因。

在“天命”的作用下,具体事物都分殊着“太和”,也就意味着万物的运动是永恒的,并且是和谐的。在运动中万物产生着、消亡着；反过来,万物的产生与消亡又维持着“和”的张力,“和”成为万物的一种基本特质,“太和”正是依托着“和”这种基本特质才得以体现。“天地人物消长死生自然之数,皆太和必有之几”[49],一语道破了万物具有“和”的基本因子的关节点——几。正是因为太和之“几”,才能进而造就万物之“和”德。“健顺合而太和,其几必动,气以成形,神以居理,性固具足于神气之中,天地之生人物,人之肖德于天地者,唯此而已矣。”[50]“天命”成为沟通“太和”与宇宙万物之间的关键桥梁,“太和”依托着“天命”化生宇宙万物,从而成就了宇宙万物之“和”的基本特质。而且作为万物基本特质的“和”恰恰是万物存在的合理依据与基本理由,同时也是万物得以和谐相处、和谐地生生不息的重要原因。正是由于太和生化之下的宇宙万物具备和谐之特质,才最终造就了宇宙间这个和谐的生命场,表现出和谐理念的目的因与形式因的完美统一:太和。船山说:“太和之气,阴阳浑合,互相容保其精,得太和之纯粹,故阳非孤阳,阴非寡阴,相函而成质,乃不失其和而久安。”[51]宇宙万物在天命的关照之下,在太和絪缊之气的生化之下,不仅成就着万物之间的和谐相处,而且成就着整个宇宙生生不息的生命力,使生命与和谐结合为一种独特的“生命场”。船山体认到天命的高深莫测,是人之行为所无可奈何的,同时又认识到天命具有不能估量的至上德性。他说:“功用者我之所可知,而位者我之所不知也。功用者太和必至之德,位者太和必至之化也。德者人,化者天。人者我之所能,天者我之所不能。”[52]船山说明了天命的重要性,由此可知天命与宇宙万物的和谐特质的不可分离性,同时也说明了天命对天下和谐的基础性作用。

阴阳之撰体现出宇宙万物和谐的内在动力,天命则对这种和谐具有根本的推动作用。用质料因与形式因来解读船山,可以使船山关于和谐理念的思想得到进一步突显。张学智先生说:“天之气本有和气、通气、化气、成气之实,而后因其符合人心中关于气的运行状态的理想,故称其为元亨利贞。所谓和气、通气、化气、成气亦不过表示,气的运行有其本始和谐,按其本始和谐故有顺通、和畅之发展,在此顺通和畅之发展中化生出万物,……一切皆按其本性之必然性发展、蜕变、终结。一切都是本然的、和谐的。”[53]张先生此言,表明了从形而上之太和到形而下宇宙万物之和乃太和“分殊”使然,质料因是太和之气,太和之气生发万物的动力在于阴阳之撰,和谐理念的动力因在于天命,船山和谐理念的目的因、或者说形式因在于天地和合。“太和分殊”,实现了从形而上的太和到形而下的天地和合的度越。

[1][2][3][清]阮元．十三经注疏[M]．北京:中华书局, 1980:89,89,1690．

[4][宋]朱熹．四书章句集注[M]．北京:中华书局1983:51．

[5]朱谦之．老子校释[M]．北京:中华书局,1984:175．

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[51][明]王夫之．船山全书(第十二册)[M]．长沙:岳麓书社,2011:15,195,402,40-41,31,364,15,43-44,50,50, 45,366,366,364,57,369,195,427,44,365,76,16,365, 16,17,54．

[10][11][13][明]王夫之．船山全书(第十三册)[M]．长沙:岳麓书社,2011:225,514,245．

[14][16][24][26][27][28][29][30][33][42][43][44]

[52][明]王夫之．船山全书(第一册)．长沙:岳麓书社, 2011:1044,870,42,629,1112,520,92,1043,52-53, 1043,1078,831．

[18][21]张立文．正学与开新——王船山哲学思想[M]．北京:人民出版社,2001:287,284．

[31][明]王夫之．船山全书(第四册)[M]．长沙:岳麓书社, 2011:562．

[38]陈力祥．王船山礼学思想研究[M]．成都:巴蜀书社, 2008:45-46．

[45][清]王先谦．荀子集解(下)[M]．北京:中华书局, 1988:308．

[53]张学智．王夫之太和观念的诚与变合[J]．中华文化论坛,2004(1):130．

“Taihefenshu”——Chuanshan's Metaphysical Criticism of Ideas of Harmony between Heaven and Earth from the Perspective of“Four Causes”

CHEN Li-xiang,WANG Zhi-hua
(The Yuelu Academy,Hunan University,Changsha Hunan 410082,China)

In traditional philosophy,the producing of the concept of“harmony”is in line with the traditional Chinese philosophical characteristics of paying attention to the understanding but neglecting to the demonstration.The harmony theory is lacking of the thought of metaphysical philosophy.Wang Chuanshan's thought of harmony between heaven and earth takes taihe as the metaphysical basis and the“Taihefenshu”as its logic.Taking Aristotle's“four causes”as the assessment basis,we got to know that“taiyinyunqi”is the material cause of Chuanshan's idea of harmony.The harmony of all things in the universe originated from Yin and Yang.The fatality harmony is the extromotive force beyond the harmony of universe and Yin and Yang and harmony of all things in the universe both showed the dynamic force of Chuanshan's idea of harmony.The harmony of heaven and earth finally showed the formal cause or the purpose cause.Through the examination of Chuanshan's thought of harmony between heaven and earth,we got to know that“Taihefenshu”lead to the harmony of heaven and earth and the logic path is: taihetaixu→(Yin and Yang)→harmony produced all things→fatality harmony→harmony of heaven and earth.

Wang Chunshan；taihe；metaphysics；harmony between heaven and earth

B249.2

A

1673-0313(2015)04-0001-06

2015-04-20

“传统礼制及其现代价值”(12AZD077)、“中国古代礼学文献整理与研究”(13&ZD058)以及湖南省社会科学

基金项目“王夫之心性思想研究”(12YBB281)的阶段性成果。

陈力祥(1974-),男,湖南邵阳人,副教授,博士后,从事宋明理学、船山学研究。