论嵇文甫先生的船山学研究

桑东辉

(哈尔滨市社会科学院， 黑龙江 哈尔滨 150010)

论嵇文甫先生的船山学研究

桑东辉

(哈尔滨市社会科学院， 黑龙江 哈尔滨 150010)

嵇文甫先生是著名的马克思主义哲学史家，其在船山学研究方面著述甚丰，对船山学研究具有开创性贡献。嵇文甫先生深入到船山学博大精深的思想体系内部，溯本求源，探寻船山学的学术渊源；出外入内，从唯物还是唯心，以及地主阶级还是平民阶级等角度，探究船山学的思想性质；辨名析理，从道器关系、理气关系、理欲关系等，辨析船山性理学的真谛；往来古今，从理势合一的高度，从古今因革、朝代兴亡、华夷文野等角度，论证船山历史哲学的独到。深入客观地研究嵇文甫先生的船山学思想，不惟对船山学研究乃至对整个中国思想史研究都具有十分重要的启示作用。

嵇文甫；船山学；哲学史

嵇文甫先生(1895—1963年)是著名的思想家，其在哲学史方面的研究卓有成效，特别是他对王船山思想的研究起步较早。在其十七八岁时即受到船山思想的影响，并于1935年出版《船山哲学》一书。终其一生，嵇文甫先生始终没有离开船山学研究，其船山学研究成果之集大成的《王船山学术论丛》(1962年出版)一书在船山学研究领域具有里程碑价值。

一、宗张与摒王：嵇文甫先生对船山学术谱系的溯源

王船山的学术体大思精，但在其汪洋磅礴、缜密有序的思想框架内，仍可见其学术渊源和谱系所在。对于学术谱系，船山本人曾自云：“希张横渠之正学而力不能企”。王船山对张载学术的追慕还表现在其专门补苴的《正蒙》一书而撰成《张子正蒙注》。并在该书序言中，大言：“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”“呜呼！孟子之功，不在禹下。张子之功，又岂非疏洚水之岐流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉？是匠者之绳墨也，射者之彀率也。”对张载哲学给予如此高的评价在中国思想史上是绝无仅有的，不仅王船山以前没有人这么说过，即使是王船山以后的思想界也没有人将张载抬到如此高的地位。无怪乎嵇文甫先生十分肯定地指出：“这显然是奉横渠为圣学正宗，道统真传，可算是把他推崇到绝顶了。”[1]34嵇文甫先生不仅一针见血地指出船山学宗张载，而且还注意探究其与程朱、陆王，以及与明代中后期的王学异端、东林学派等不同学派的关系，甚至对明代出现的质测之学对王夫之学术思想的影响也给予充分重视和详细论析。

在阐析王船山推崇张载关学的问题上，嵇文甫先生敏锐地指出，王船山抬高张载实际上是对程朱理学的一种不满。这种意见倾向不仅表现在船山力挺张载的道器理气观，而且“每于横渠和程朱有歧异的地方，常是站在横渠方面”。[1]34不仅在张载与程朱之间，王夫之力挺张载，而且对明代盛行的阳明心学，王夫之也多有批评，如驳斥王阳明“天泉证道”的心法传授和“无善无恶”的四字箴言。此外，在朱熹与王阳明各执一端的博文约礼问题上，王夫之更是把“朱王两家都撇开，而另走横渠‘知礼成性，变化气质’的道路。”[1]35嵇文甫先生不满足于发现王夫之学术谱系的表象，还深入到王夫之所处的时代背景中，去深究王夫之之所以摒弃程朱和陆王两大宋明理学重镇，而“别从横渠方面挖掘坠绪，以开自己一条道路”的社会的、思想的根源。王夫之处在明末清初的禅代鼎革之际，曾盛极一时的阳明心学因其自身的理论问题而出现衰变和岐出。特别是阳明学派中的极左一派，经李卓吾、颜山农、何心隐等发展为“狂禅”的学风。“并且这个学派深入流行在社会下层，一时为之风靡。于是乎在中上层社会引起强烈的反对。”[1]37王夫之尤其排拒王学异端李贽等人。在《读通鉴论》卷末《叙论》中，王夫之批评道：“李贽钟惺之流，导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸。岂非逾于洪水，烈于猛兽者乎？”他认为李贽的《藏书》等著述“为害尤烈”。嵇文甫先生认为船山抨击李贽是因为在他看来李贽之流哗众取宠投合流俗，更为关键的是尽管船山也反对宋明理学存理灭欲的理欲之辨，但更反对李贽对私、对欲的宣扬。在船山看来，李贽这班人简直是人欲横流，“坐在利欲胶漆盆中”。王船山同情东林学派一定程度也是基于东林之反对左派王学这一共识。当然，东林学派反对左派王学而另抬出周濂溪和程明道来压倒王，也压倒朱。受东林派的影响，王夫之虽也直辟王学为邪说。但与东林派不同的是，他抬出的不是周濂溪，而是张横渠。嵇文甫先生并不否认王夫之受了王学的很多影响，但在学术渊源和思想谱系上，王夫之无疑是宗张而摒王的。嵇文甫先生总结王船山的学术谱系是“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”。[1]109

除此而外，嵇文甫先生还深入辨析王船山与先秦诸子以及佛家的思想渊源。他指出，王夫之对佛教的知识有其家学渊源，并且其辨析名理的功夫不少得力于佛家。特别是王夫之分辨“能”和“所”，“分明是用佛家的方法去攻佛家”。“这样分析批判佛家的唯心主义，非常可贵。”[1]40除了佛家，王夫之的学术还深受先秦诸子的影响。在对王夫之思想进行深入辨析后，嵇文甫先生认为，“在政治思想上，船山是反对申韩，节取老庄的”。[1]41这个观点确实是很精当的。嵇文甫先生认为，在《老庄申韩论》中，王夫之是极力屏斥申韩之暴，而对老庄则有所称许。并在对老庄的批判中对其有价值的思想予以吸取。嵇文甫先生认为，正是在与老、庄、佛各家的理论斗争中，王夫之吸取了丰富的思想资料，也锻炼了他辨析名理的能力。

尤为可贵的是，嵇文甫先生还注意到王夫之思想中唯物和实证精神是来自于明末考证和质测学风的影响。晚明兼重考证和质测的学者当首推方以智。方以智于考证非常重视，曾著专事名物象数训诂音声考证的《通雅》五十二卷。此外，其于自然科学知识亦极关注和专门研究，著有《物理辨》等，其《物理小识》实为我国古代质测之学的代表作之一。由于王船山与方以智过从甚密，王对方极致推重。因此，在嵇文甫先生看来，王夫之著作中多有名物训诂的考证，绝非偶然。言外之意，当是受了方以智的影响。进而，嵇文甫先生认为王船山在方以智等明末质测之学影响下，对科学知识有所涉猎，并加速从唯心主义向唯物主义转变。

二、心物与阶级：嵇文甫先生对船山思想性质的研判

关于王船山思想性质问题，在嵇文甫先生的船山学研究中大体是从两个方面来研判的：一是从心与物的关系，即对世界本原的认识，来辨析王夫之的思想到底是唯心还是唯物的问题；二是从其所代表的阶级立场来辨析其思想的阶级性质和时代性。前者，嵇文甫先生著有《王船山的唯物主义思想及其唯心主义的杂质》一文阐明之。后者，亦有《关于王船山的阶级立场问题》予以发抒。

总的说来，国内学界对于王船山思想是唯心还是唯物的问题，没有太大的异议。以侯外庐、张岱年、嵇文甫、萧萐父为代表的马克思主义船山学者多认为，船山思想代表了中国传统哲学中朴素唯物主义的最高峰，[2]27-30但在这种普遍认识中又有差异。如侯外庐先生认为船山的唯物主义是继承发扬了东汉王充的唯物论，而嵇文甫先生则将船山的唯物论上接北宋张载。更为难能可贵的是，嵇文甫先生并不是简单地将船山思想判为唯物或是唯心，而是经过深入探究后，认为船山思想的基本性质是唯物主义的，但由于其所处的时代和阶级局限，在船山朴素唯物主义思想体系中，还残存部分唯心主义成分。嵇文甫先生肯定了船山反对迷信术数和天人感性等神秘思想，反对万法唯心和虚无主义的佛老思想，特别是船山坚持不离器而言道、不离气而言理、以及不离欲而言理、不离势而言理、不离用而言体、不离变而言常等，是对主观唯心论和客观唯心论的批判，是对其唯物主义思想的系统阐述。从王船山思想的深度和广度来说，“在中国唯物主义发展史上，恐怕还很难找出几个人和他相比。说他是伟大的唯物主义思想家，是可以当之而无愧的”。[1]53应该说，在肯定王船山为唯物主义者的问题上，嵇文甫先生给予的评价是极高的。但同时，他也敏锐地看到船山思想体系中存在着唯心主义杂质，对船山思想的进步性不宜过分夸大。如在王船山的唯物主义气论中就含有一些“非物质因素”。嵇文甫先生指出，王夫之在论缊之气时，就将气分为善、恶、治、乱等超自然的类项，而以人类社会的道德善恶比附于自然的物质之气，分出什么“尧舜之神”“桀纣之气”来。“试想一下，这究竟是在讲物质不灭呢？还是在讲精神不灭呢？”[1]54此外，在论及鬼神时，嵇文甫先生认为船山的“鬼神者，气之往来屈伸者也”[3]359等说法，将鬼神讲的过于玄妙，比世俗所谓鬼神更广泛、空灵和抽象化。显然，王夫之是继承和发扬了张载的“鬼神，二气之良能也”的思想，将鬼神说成是阴阳二气在世间的游散，并且此气随人的行为之善恶，或为祯祥，或为妖孽。嵇文甫先生指出，王船山对气的解析距无神论还有距离，而其鬼神观更与唯物论背道而驰，甚或带有一些泛神论的味道。在嵇文甫先生看来，王夫之之所以在其唯物主义思想中留有“唯心主义的尾巴”，一方面是因为当时科学发展水平所限，更主要的是受其阶级立场所限。

说到王夫之思想的阶级立场，学界分歧很大，因为这涉及到王夫之在中国早期启蒙思想史上的地位和作用问题。学界的观点，无外乎两种：一种认为王夫之代表市民思想；一说代表封建地主阶级。说王夫之代表市民思想则进一步挖掘其民主启蒙思想，将王夫之与早期启蒙思潮联系到一起。对此，嵇文甫先生持不同意见。他说：“有人说船山是民主主义者，依我看，他并没有离开儒家仁政思想的传统。有人说船山是代表市民的思想家，依我看，他所代表的还是地主，虽然是开明的地主。”[1]序言2]嵇文甫先生之所以认为王船山不属于市民思想家，首要一点是王夫之与传统儒家学者一样，都主张重农抑商。嵇文甫先生认为，王夫之在《黄书·大正篇》中虽然也肯定“大贾富民者，国之司命也”，但更多地是站在重农抑商的角度而主张“困辱商贾”的。如在《读通鉴论》中，王夫之论及汉高祖刘邦的农商政策，则大谈“贾人者，暴君污吏所亟进而宠之者也”。认为“人主移于贾而国本凋，士大夫移于贾则廉耻丧”。王夫之还特别反对元代儒者许衡所谓的士大夫“贾以养廉”的观点，指斥许衡乃“窃附于君子”之“小人”。王夫之的商贾论是否含有近代启蒙思想内涵，学界是有不同看法的。如侯外庐先生同样也引述王夫之《黄书·大正篇》的思想，而得出的结论却与嵇文甫先生迥异。侯先生认为船山的商贾观念与欧洲的洛克和亚当·斯密等人思想有相近之处，并将此作为船山思想代表市民阶级的主要依据。尽管对于王夫之是否是站在传统儒家重农抑商角度来谈商贾的问题尚有可商榷之处，但嵇文甫先生从王船山思想中是否具有平等自由精神而论其非市民阶级代表，则无疑抓住了问题的核心所在。嵇文甫先生认为王夫之身份观念很强。如王夫之曾举陈白沙、庄定山与恶少同船渡江而遭其狎侮的事例来说明圣人不徒行、儒者不与杂人同舟的道理。而且在王夫之思想中还有多处对普通群众的歧视观念。如“庶民者，流俗也；流俗者，禽兽也”[3]478的观点，就将庶民比作禽兽。最为关键的是，嵇文甫先生对王夫之解析孟子民贵君轻一段话所做的阐发。在《读通鉴论》卷二十七中，王夫之将孟子民贵君轻思想视为“因时之论”，认为在乱世之时，君非君，社稷非社稷，“而天所生之人不可以无与立命，则苟有知贵重其民者，君子不得复以君臣之义责之，而许之以为民主可也”。这里体现了王夫之对乱世之时为生民而革命禅代之合法性的认可。嵇文甫认为这里并不是从什么民主思想和什么平等自由天赋人权思想出发，而仍是“天生民而立之君”“无主乃乱”“国不可一日无君”这一路传统想法。嵇氏的这一论断是中肯和客观的。事实上，王夫之与中国古代其他思想家一样，尽管不乏进步观念，但在政治思想上，都还没有达到近代民主思想的高度，顶多是比较开明的民本思想。嵇文甫先生还通过船山抨击李贽而比较了二者的思想，认为“如果说卓吾代表那个资本主义萌芽时期新兴市民的思想，那末船山就另是一回事”。[1]74也就是说，相比其反对者李贽的一些进步的市民思想，船山的思想要更少市民思想的成分。嵇文甫先生特别反对那种“见卵而求时夜”的倾向，反对节取王夫之的一些开明进步言论而断章取义地将其说成是市民阶级的代表，坚决主张王夫之受历史局限，仍停留在地主阶级思想家的层面，只不过是比较开明的代表而已。

三、理气与理欲：嵇文甫先生对船山性理学说的辨析

谈到船山哲学的性质，离不开船山的性理学。而体现其性理学的核心，就是他独具特色的理气观和理欲观。嵇文甫先生《船山哲学》上篇《性理哲学》是从天人性命论和理势常变博约等较为广义的方面来论述船山性理哲学的。笔者在此则将船山性理学集中在理气和理欲这两个关键点上，以此来管窥嵇文甫先生对船山性理学的研究。

王船山的理气观是其唯物主义思想的基础。王船山继承了张载的气一元论思想，认为天地之间、世界万物的始基是气。“天人之蕴，一气而已”。[4]1052并坚持气在理先，气为理所依。“气者，理之依也。”[3] 419“气外更无虚托孤立之理也。”[4] 1052船山认为理在气中，因此，有气才有理。“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”。[4] 1058王夫之虽然也同意程子的“天，理也”的观点，但在他看来，“天者，固积气者也”。“惟气之已化，为刚，为柔，为中，为正，为义，则谓之理，而别于非理。”不仅天、理是气之所生，所化，人性也是气之生。“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立”。[4] 1110嵇文甫先生认为船山所说的天、性、心等，都是从气上讲的。“船山把这种唯气论彻底发挥，以打破程朱的理气二元论。”[1]115进而，嵇文甫先生将船山的理气思想与道器思想相联系。“天下惟器而已矣。道者，器之道；器者，不可谓之道之器也。”[5] 1027嵇先生认为，船山的唯器论，把器放到第一位，这完全是唯物主义的看法。“这种看法也同样表现在他谈理气问题上。”这是“针对着程朱派的客观唯心主义予以纠正”。[1]51也就是说，无论是唯器论还是气本论，船山都是用它来纠正程朱理学客观唯心主义的偏狭。

船山性理学的精华还表现在其与众不同的理欲观上。首先，必须明确的是，在船山所处的明末时期，“存天理灭人欲” 已充分显现其弊端，船山的理欲观主要是对准宋明理学理欲观的痼蔽。在他看来，就如同不能离器而言道、离气而言理一样，离欲而言理也是说不通的。即如其所说的，“离欲而别为理，其惟释氏为然”。[4] 911船山不仅不主张绝欲，甚至也反对寡欲。在他看来，“天地之产，皆有所用；饮食男女，皆有所贞。……苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？”[6]374嵇文甫先生认为，王船山强调“欲”的重要性，既是对佛老思想的批判，也与宋明一般理学家所常讲的什么“人欲净尽，天理流行”的思想“有抵触”。其次，需要特别指出的是，船山虽然反对正统理学家的极端教条理欲观，但对与这种极端教条理欲观相对立的异端思想他也是坚决不赞同的，并予以更猛烈的抨击。如船山对李贽的“夫私者，人之心”的人欲说就大加笞伐，指斥他们“恣其意欲”，坏乱人心。而在船山看来，“有天理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣”。[3] 406船山对于胡五峰的“天理人欲同行而异情”说极为称道，主张即人欲而见天理。最后，值得注意的是，王夫之提出了“絜矩之道”以期合理地处理理欲关系。面对王船山既严辨理欲又高扬“欲”的大旗这一内在矛盾，嵇文甫先生认为，船山解决这一矛盾在于以絜矩之道来调和理欲冲突。“大概船山以为天理虽然离不开人欲，欲也不能把人欲都一概当作天理。”而“合乎天理的人欲，似乎须含有两种性质：其一是公平性，其二是经常性。”[1]90-91对于公平性，嵇文甫先生认为，船山主张“合上下前后左右”各方之“欲”以立“矩”，目的在于“整齐其好恶而平施之”。对每个人的“私欲”，王夫之是不主张迁就逢迎的，而将着眼点放在大公至正的“矩”上。在他看来，这个大公至正的“矩”是斟酌调剂各方之“欲”的结果。也就是说，王船山的“所谓天理实在就是具有公平性的人欲”。[1]92对于经常性，嵇文甫先生认为王船山的天理乃是公平而经常的人欲，一人和一时的人欲不能算是天理。王夫之的这种“天不离乎人，理不离乎欲”的思想正是对理学理欲思想的修正和继承。应该说，嵇文甫先生对王夫之理欲之辨的分析，特别是对理欲的公平性和经常性的辨析，是具有独特创见的，体现了其船山学研究远见卓识。

四、因革与存亡：嵇文甫先生对船山历史哲学的探究

作为伟大的思想家，王船山不仅在天人观、道器观、性命观、理欲观等方面有很丰富的思想，特别在史论方面更是卓荦大家，其历史哲学思想的广度和深度在中国古代思想史上都很少有人能企及。对此，嵇文甫先生用了大量篇幅来论述船山的历史哲学，并从古今因革、朝代兴亡、华夷文野等三个至为肯綮的方面进行了具体而深入的辨析。

其一，古今因革方面的常变思想。王夫之的古今因革论主要体现在其封建制、郡县制、田赋制度、选官制度、兵源制度、文武制度、刑罚制度等方面，其中封建制、郡县制最为重要。应该说，封建制、郡县制是贯穿于中国古代历史的基本制度，其变迁不仅伴随着中国古代社会历史的发展，而且也深刻影响了社会历史发展。在王夫之看来，无论是封建制还是郡县制都是历史发展的需要。封建制是针对“古之天下，人自为君，君自为国”的状况，而通过分封，实现“未可即一而渐一之也”。[3] 754但随着社会发展，“古者，诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也”。因此，最终“封建毁而选举行。守令席诸侯之权，刺史牧督司方伯之任。虽有元德显功，而无所庇其不令之子孙。势相激而理随以易”。封建制的毁灭是历史的必然，郡县制的出现虽然不是出于天子的个人之利，但却符合历史发展趋势，是天命之所在。“呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之 不测有如是夫！”[3] 67-68并针对封建制、郡县制之辨，而坚称：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣。合古今上下皆安之。势之所趋，岂非理而能然哉？”[7]67嵇文甫先生敏锐地指出：船山把封建看作从万国并立到统一天下的一种过渡制度。不专就一种制度本身上看，而从历史发展的趋势和过程看，船山的这种观点极可称赞。嵇文甫先生还引述黑格尔的“一切存在的都是合理的，一切合理的都是存在的”的观点，指出王船山的封建郡县论是建立在社会和历史发展的大趋势上的。嵇文甫先生在肯定制度变迁的进化意义基础上，进一步指出，船山历史哲学的精髓在于将“贞一之理”与“相乘之机”有机结合。也就是说，在船山看来，无论是田赋、兵农、里选、刑罚等制度，还是封建制变为郡县制，都有其恒常的“贞一之理”，但同时又不乏偶然的“相乘之机”。所谓“理者，天所昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常。……因时通变，而协于大中”。[3] 136“莫变匪时，莫贞匪时。”[6] 451嵇文甫先生指出，王船山“大中”“大信”等所谓“贞”和“常”，就体现在变动不居、日新月异中。“无常不变，无变非常，这是一种辩证观点。”[1]104嵇文甫先生通过对王船山的历史哲学的深入辨析，透过其“贞一之理”和“相乘之机”的辩证统一，揭示船山历史哲学的内在真谛和价值所在。

其二，朝代兴亡方面的天命观念。在常变的历史观指导下，王夫之对历朝历代的兴亡嬗变也有其独特的视角。面对历史上的朝代更迭，王夫之并没有囿于君臣观念的偏狭，而是将视野放大到整个全天下和历史大势，站在天人合一、理势合一的高度，对历史上王朝更替和江山易主加以透彻辨析。王夫之非常推崇汉高祖、光武帝等封建帝王。认为在天下大乱之际，“夫仁之用在爱民，而其体在无私”。[4] 1135博施济众而安民正是所谓的天命、天理之所在。也就是说，只要能爱民利民，出民于水火，解民之倒悬，就可视为天命之所归的帝王。这种观点实际上已与当时的儒家政治伦理观念相背离，是王夫之历史哲学的独到之处。正是在这种历史观下，王夫之认可武王克殷后不推戴禄父，认为这是“奉天下之公理，不得复守一己之私义”。[4]1136也正是基于这样的历史观，王夫之充分肯定光武帝刘秀和昭烈帝刘备，认为光武之于更始，无忠君之义务；昭烈之于刘焉，无不信之咎。论唐宋之得天下，船山也往往有超迈前人的睿思。如对于唐代开国帝王，人们往往归功于太宗的智勇，而视高祖如木偶。船山却极口称赞高祖“行法俟命”“顺天应人”，认为唐高祖得天下不是专用智力而是合乎道的，是天命所集。通过对宋太祖得天下的原因分析，船山更对天命论在朝代变迁中的作用做了较为透彻的分析。在王夫之看来，“宋兴，统一天下，民用宁，政用父，文教用兴，盖于是而益以知天命矣。天命难谌，匪徒人之不可狃也，天无可狃之故常也”。认为，帝王之兴在于天佑，天佑爱民之有德仁君。所谓“帝王之受命，其上以德，商周是已。其次以功，汉唐是已。……乃若宋，非鉴观于下见可授而授之者也”。[8]19王夫之认为宋太祖虽无商周之德，亦无汉唐之功，但天为靖祸乱而安民，故启迪其心，使生慎惧，朝乾夕惕以应天命。嵇文甫先生认为王船山的国家兴替观念实际上是天人合一天命观的体现。“普通读史者只看见许多乱纷纷起伏不定的事象，船山却在其间看出天意或天理。而其所谓天理或天意者，又只是人情事势上表现出来。把天理人情事势打成一片，以推究历代治乱兴亡之故，乃成为一种特异的历史哲学。”[1]136尤为可贵的是，嵇文甫先生论船山历史哲学善于从浩繁的史论中发现船山思想的真谛。如其敏锐地指出船山论朝代更迭不囿于正统的君臣大义和忠君观念，其论汉高祖之于楚怀王，不以忠义相绳。又如，船山极重理势合一，重治乱之机，当其论桓灵无道、隋炀暴虐，强调“机者，发动之由”。[4] 432但机作为一种动向，一种趋势，其发挥作用是积渐的。个人在历史变化、朝代更迭中的作用不是万能的，但绝对有其实效的。船山的这种思想“既不取极端的唯心论，也不取定命主义”。[1]147此外，王夫之的历史观中还具有“民主性的精华”，这不仅体现在他主张君主“可禅、可继、可革”的大胆表述上，而且还体现在王夫之浓厚的人民性上。如在对王船山“君民关系”的论述中，嵇文甫先生指出：在船山著述中，“随处表现出他同情人民，痛斥那些不顾人民死活，全民族安危，而只想到一家一姓和个人逸乐的君主”，并认为船山的这些“民主性的精华”是值得充分肯定的。[9]48

其三，华夷文野方面的民族主义。处在明末清初之际，王夫之的思想中不可避免地要打上时代的烙印，这主要表现在其论华夷文野的民族主义观上。王夫之极大地发展了传统的华夷之辨。他不仅强调“天下之大防二：华夏夷狄也，君子小人也”，更将华夷之辨的狭隘民族主义与理气、仁义等相联系。如他认为，夷狄之有别于华夏，在于“其地异，其气异矣”的道理。所谓“气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉”。故而强调“地界分，天气殊，而不可乱”。[7] 502在王夫之看来，华夷之辨的关键在于文明程度的差异，认为夷狄是有别于华夏的落后民族，是不懂礼义廉耻的异类。这里需要注意的是，王夫之并没有像传统的论华夷之辨的儒者那样简单片面地高扬华夏文明，而是较为客观地追溯华夏文明史。指出：“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？”[3] 467随着唐虞三代的政教初兴，华夏文明才逐渐发展起来。嵇文甫先生肯定船山的这种文明发展观是“多少含一点进化论意味”的，认为“在进化论输入中国以前，这种说法实在太大胆了”。[1]151但在这种进步观念下，王夫之更多地是强调“大中华主义”(嵇文甫语)，强调的是中国经过几千年的文化熏陶已经领先于夷狄。在船山看来，中国文化程度最高，中国以外，全是野蛮人，即全是夷狄。(需要说明的是，无论是王船山口里的“中国”，还是嵇文甫先生引述船山的语义中提到的“中国”都不是我们现在的国家概念，而是指以中原汉族政权为主的地域民族国家概念)在这种大中华主义思想下，王船山实际强调的是一种自固族类的民族主义。如其认为中国朝代更迭是汉族人自己的事情，是“不可使夷类间之”[3]503的。对于夷狄这样的“异类”，“歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信”。[7] 155王夫之所强调的仁义是与自固族类紧密相关的。所谓“仁以自爱其类，义以自制其伦”。[3]P538换句话说，就是对夷狄要极尽赶尽杀绝之能事，至于一家一姓的兴亡都比不过民族国家被异族的侵入。王夫之的这种思想是针对明末清初满族人入关的社会现实而发的，类似的观点在顾炎武、黄宗羲等人的思想中也不乏表述。正是这种民族国家的巨变激发了王夫之等人的民族主义情绪。嵇文甫先生认为王夫之的这些思想表现的是“最极端的民族主义”，其所论说之激烈、狠毒不亚于一个正统的道学先生。但历史地看，王夫之的民族主义情结某种程度受到当时时势所感发。

最后，嵇文甫先生还将历史上的邹衍五德论、董仲舒的三统论、邵康节的元会运世论与王夫之的历史观进行比较后，得出结论，认为前三种史观尽管有所不同，但根本上都是“气数史观”，而王夫之的史观则是建立在天理论基础上的“天理史观”。王夫之的“天理史观”也不同于程朱的天理，他是把天人合一、理势合一，把天理和人情事势打成一片，拿活生生的现实历史去充实它的内容。“所以他的天理是具体的，是活的。这可以说是一种新天理论。”[1]161嵇文甫先生进而指出，王夫之的这种天理观类似于黑格尔的“宇宙精神”。并且至为精妙的是，王夫之一方面讲天即理，同时又把天和理分开，把天抬高到理之所处的至高无上地位。因而，在嵇文甫先生看来，王夫之的历史观虽然是新天理史观，但并没有完全脱离“神意史观”的苑囿。尽管如此，在王夫之的历史哲学中仍有许多值得称赞的“精辟独到的地方”。如在王夫之看来，“封建该废了，天就假手于秦始皇；西南夷该通了，天就假手于汉武帝；五代大乱该结束了，天就假手于刘承祐郭威等。当事人还莫名其妙的各干自己的事，天却因其私以行其大公，因其罪以成其大功。所假手者是偶然的，而所成就者却是必然的”。[1]162在这里，嵇文甫先生从历史是必然和偶然的结合，必然中有偶然，偶然中又有必然的角度，深入解析了船山历史哲学的精妙之处。

五、求真与求实：对嵇文甫先生船山学研究的评价

嵇文甫先生在船山学研究上起步早，影响大，其很多观点即便在今天仍不失为船山学研究的最高成就。就嵇文甫先生的船山学而言，笔者认为贯穿其中的是嵇先生求真求实的学风。具体而言，其要有四：

一是坚持马克思主义理论指导。嵇文甫先生虽然在解放前就是蜚声学界的大学者，但他积极接受马克思主义思想，从其学术思想上看，他更是一位马克思主义的哲学史家、历史学家。有研究者指出，虽然在解放前，嵇文甫先生就发表了《船山哲学》《王船山的民族思想》《王船山的易学方法论》《王船山的史学方法论》等论著，但“五十年代，也许是他(指嵇文甫。——笔者注)处在运用马克思主义理论，仔细总结过去，重新思索研究方法的这样一过程中”。[10]30-3450年代往后，嵇文甫先生在马克思主义理论指导下，写作发表了《王船山的唯物主义思想及其唯心主义杂质》《王船山的阶级立场》《王船山的学术渊源》《关于王船山历史观的一个歧异点》等一系列论著。总的看，其论船山哲学，能以辩证唯物主义为指导；其论船山史观，又能坚持历史唯物主义立场。这样的例子在嵇文甫先生的船山学论著中随处可见。

二是坚持客观公允实事求是原则。嵇文甫先生的船山学研究可贵之处在于对研究对象抱着同情之理解，既不刻意去诋毁和批判，也不一味地拔高和美化。其对船山的研究基本做到了既不溢美、也不丑化的客观公允和实事求是。如前所述，在对船山哲学是唯物还是唯心的问题上，嵇文甫先生就没有刻意拔高王船山的思想高度，而指出作为封建地主阶级的学者，船山唯物论中也含有一些唯心的内容，并较为客观地指出：“在马克思主义出现以前，所有旧唯物主义者虽然对于一般宇宙论具有唯物主义的见解，可是一涉及人类精神现象和社会历史方面，总不免离奇古怪地陷入唯心主义的迷雾”，船山在这点上也不例外。[1]57在对船山的阶级性质分析上，嵇文甫先生坚持认为船山是地主阶级代表，而非平民阶级代言人，虽然这种观点使得船山的启蒙思想家地位大打折扣，但这却体现了嵇文甫先生的学术操守和求真求实的风格。在《王船山史论选评》的“前言”中，嵇文甫先生在充分肯定王船山史论贡献的同时，也中肯地指出，“他究竟还是个封建士大夫，不能不受到一定的历史的限制和阶级的限制，我们既不应对他作过高的要求，也不要随便把他吹嘘长大”。嵇文甫先生在船山学研究中很好地践行了这一原则。

三是坚持哲学研究与历史研究相结合。作为哲学史家、史学家，嵇文甫先生非常注意在船山学研究中把哲学研究方法与史学研究方法结合起来。在研究船山史学思想时，注意从历史哲学的角度，探究船山史论中的史观、史识。正如有研究者所指出的那样，“由哲学而史学的分析，是嵇文甫得以全面而深刻揭示船山史论之精华”的一大因素。嵇文甫先生从哲学思想到历史哲学思想，再将之贯彻到具体的史论中的船山史论研究理路是值得我们学习的。[11]56-66另一方面，在研究船山哲学思想时，则注意从史学的角度将船山哲学放在中国哲学史的长河中去评析，从而辨本析原，挖掘船山与张载的思想渊源关系，辨明船山与程朱、陆王包括王学异端、东林学派之间的思想关联，以期通过对哲学史的梳理，理清船山哲学的渊源、特质和在中国哲学史上的独特地位和作用。

四是坚持自己认为正确的观点。作为一个仰慕王船山“贞晦、博学、皎志”的现代学者，嵇文甫先生在治船山学的过程中更是努力践行这样的精神，即在博学的基础上，做到贞晦而皎志。在学界出现思想分歧上，嵇文甫先生能坚持己见，不随波逐流，而坚持自己认为正确的观点。在船山学研究上，与嵇文甫先生同时代的侯外庐先生在一些问题的持论上与嵇先生迥异，但两位先生都根据史料，提出了各自的观点，并自成一家之言。如在船山思想来源问题上，侯外庐先生是主张船山思想源于东汉王充的。对此，嵇文甫先生坚持认为船山思想是宗法张载、而修正程朱、反对陆王的。又如，随着清末民主思潮的兴起，船山思想的价值逐渐被发掘，清末以来，船山在中国思想界的地位不断飚升，很多人都将船山作为早期启蒙思想巨匠。嵇文甫先生虽然也充分肯定船山思想中含有不少“民主性的精华”，但仍坚持认为船山代表的是开明封建地主阶级，而非平民阶级。这虽然使船山的启蒙思想地位大打折扣，但却充分体现了嵇文甫先生坚持己见、求真求实的船山学研究特质。

正如嵇文甫先生在《王船山学术论丛》一书的“序言”中所说的：“‘王船山’这个名字，一直为学术界所津津乐道。但是浮慕其名者多，认真研究者少”。即便今日，船山学尽管已成为一门“显学”，但嵇先生所说的“浮慕其名者多，认真研究者少”的现象是否就根本改观了呢？我想，今日治船山学者，可能在具体问题上会超迈前人，但在治学态度、理论运用、论据使用等方面，嵇文甫先生的船山学研究仍有很多可资学习借鉴的地方。

[1] 嵇文甫.王船山学术论丛[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1962.

[2] 方红姣.马克思主义船山学研究概述[J].船山学刊,2007(1).

[3] 王夫之.船山全书:第12册[M].长沙:岳麓书社,1996.

[4] 王夫之.船山全书:第6册 [M].长沙:岳麓书社,1996.

[5] 王夫之.船山全书:第1册 [M].长沙:岳麓书社,1996.

[6] 王夫之.船山全书:第3册 [M].长沙:岳麓书社,1996.

[7] 王夫之.船山全书:第10册 [M].长沙:岳麓书社,1996.

[8] 王夫之.船山全书:第11册 [M].长沙:岳麓书社,1996.

[9]嵇文甫.王船山史论选评[M].北京:中华书局,1962.

[10] 刘铁山.比肩孔夫子，纷纭论船山——20世纪中期船山研究述评[J].船山学刊,2008(1).

[11]陈安民.略论嵇文甫的船山史论研究[J].史学史研究,2012(2).

(编校 邓胤龙)

On Mr. Ji Wen-fu's Research about Wang Chuan-shan Studies

SANGDong-hui

(Harbin Academy of Social Sciences,Harbin Heilongjiang 150028,China)

Mr. Ji Wen-fu is a famous historian of Marxist philosophy and had great academic works about the research of Wang Chuan-shan studies and had initiative contribution to the study of Wang Chuan-shan. Mr. Ji Wen-fu explored the Chuan-shan studies internal of ideology system of extensive knowledge and profound scholarship,tracing to the beginnings and explored the academic origin of Chuan-shan studies. He inquired the thought nature of Chuan-shan studies from the perspective of inside and outside,philosophy of materialism and idealism and landlord class and ordinary people class. He distinguished and analyzed the essence of Chuan-shan's Neo-Confucianism from the relationships of logos and utensils,reason and material,ethics and desires and so on. Since the ancient times and nowadays,from the high point of the harmony between regulation and tendency and from the angle of evolution of the ancient times and nowadays,the fate of dynasties,crudeness and refinement between Han nationality and other ethnic groups,his proof of history philosophy of Chuan-shan studies is unique. The deep and objective study of Mr. Ji Wen-fu's research about Wang Chuan-shan studies plays an important enlightenment role not only in the research of Chuan-shan studies and even for the research of the entire history of Chinese thoughts.

Ji Wen-fu；Wang Chuan-shan studies；history of philosophy

2016-11-26

国家社会科学基金项目“中国哲学史学史”(09BZX032)的阶段性成果。

桑东辉(1968—)，男，黑龙江哈尔滨人，博士,哈尔滨市社会科学院特邀研究员，主要从事中国思想史研究。

B249.2；B26；B27

A

1673-0313(2017)01-0008-08