王船山春秋大义价值观与社会评判

邓胤龙 ，朱迪光

(衡阳师范学院 船山学研究基地，湖南 衡阳 421002)

王船山春秋大义价值观与社会评判

邓胤龙 ，朱迪光

(衡阳师范学院 船山学研究基地，湖南 衡阳 421002)

王船山《春秋》学承自父，故谓之“家说”，其春秋大义价值观亦出自家学，其主要内容还是传统内容，但是，由于特殊的社会遭遇，“今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉”，王船山春秋大义价值观中出现了“固族”和以“生民之生死”为重的内容，成为“古今之通义”的核心，以此为标准，衡量、评判历朝历代的许多社会现象，提出加强“华夷之辨”“人禽之别”，揭露佛释、老庄、申韩等异端思想的危害。

王船山； 春秋大义； 价值观

王夫之，字而农，世称船山先生。王船山一生著述丰富，内容涵盖经、史、子、集四部，多达四百多卷。关于其学，赞誉者众。有谓“其学圆融通达而大本在《易》，其行义方端严而用在《春秋》，是知其学始于《易》而终于《春秋》也。”[1]2唐君毅先生谓“船山之学，归本在史”。《春秋》亦是史，《春秋》之学为船山之学之本乎？考船山先生一生的学术生涯，似乎与《春秋》之学是有其深厚的渊源。船山先生四岁从长兄王介之读书，七岁读毕十三经，十三经中就有《春秋》。十岁从父王朝聘受经义，经义中当然也有《春秋》。二十四岁与长兄赴武昌应乡试，以《春秋》第一，中式第五名。科举考试中还因《春秋》而中举，不能不说年青的船山先生与《春秋》就结下了不解之缘。身历明朝覆亡和清军的占领，船山先生在二十八岁时受父命作《春秋家说》，颠沛流离中始终没有忘记父亲的嘱托，三十六岁避兵徙居常宁西南乡小祇园侧之西庄园，为常人说《周易》《春秋》，三十七岁春游兴宁山中，寓居僧寺，为从游者说《春秋》。王夫之一生，自少及老，出入《春秋》未尝间断。在父亲嘱托的二十二年后，船山先生五十岁之时终于完成了《春秋家说》《春秋世论》，五十一岁时完成了《续春秋左氏传博议》。而另一部重要的《春秋》之学著作《春秋稗疏》完成时间，有学者认为是完成于晚年，但也有人认为完成于早年，云：“窃以《春秋稗疏》与《周易稗疏》《书经稗疏》《诗经稗疏》诸书比而观之，信为夫之早年进入经学大门扎根之作，其后又加修订、补充，甚或增加条目。”[1]5实际上，船山先生的史学著作如《读通鉴论》《宋论》也应该是《春秋》之学方面的著作。从这一角度来说，《春秋》之学在船山之学中确实有着非常重要的地位。本文不拟全面探讨船山的《春秋》之学，而是着重讨论船山对春秋大义的理解及其对社会的价值评判。

一、王船山的春秋学研究

王船山一生对《春秋》有深研，其成果也巨大，其根源还是来自家传。关于这种《春秋》家传的情况，王船山在《春秋家说·叙》讲的非常清楚：

先征君武夷府君早受《春秋》于酉阳杨氏，进业于安成刘氏。毕业而疑，疑贴《经》之术已疏，守《传》之述未广也。已乃研心旷目，历年有得，惜无传人。夫之夙赋钝怠，欲请而不敢。岁在丙戌，大运倾覆，府君于时春秋七十有七，悲天闵道，誓将谢世，乃呼夫之而命之曰：“详者，略之开也；明者，晦之迪也。虽然綦详而得略，綦明而得晦，不鲜矣。二《传》之折衷，得文定而明；河南之举要，得文定而详，习其读之所知也。经之纬之穷于幅，日之月之翳于阴，习其读其读者之未知也。小子其足以知之乎？”

夫之蹴然而对曰：“敢问何谓也？”

曰：“文定之于《春秋》也，错综已密，所谓经纬也；昭回不隐，所谓日月也。虽然有激者焉，有疑者焉。激于其所感，疑于当时之险阻。方其激，不知其无激者之略也；方其疑，不知厚疑之以得晦也。”

夫之请曰：“何谓激？”

曰：“王介甫废《春秋》，立新说，其言曰：‘天戒不足畏，人言不足恤。’文定激焉，覈灾异，指事应，祖向歆，尚变复。孔子曰：‘畏天命’，非此之谓也。畏刑罚而者，臣之道薄；畏谴责而孝者，子之谊衰。若此者，激而得滞而得略，天人之征不详矣。载愤辨之心以治经，而略者不一一也。”

夫之进请曰：“何谓疑？”

曰：“宋之南渡，金挟余毒，逼称臣妾，韩岳刘张，拥兵强盛。建炎臣主，外忧天福之覆车，内患陈桥之反尔。外忧者，正论也；内患者，邪说也。文定立廷论道，引经比义，既欲外亢，伸首趾之尊；复欲内防，削指臂之执。外亢抑疑于内僭；内削又疑于外疏。心两疑，说两存，邪正参焉。其后澹庵南轩师其正，斥王伦之奸；秦、张、万俟师其邪，陷武穆之死。而一出于文定之门，效可覩矣。《春秋》贵夏必先赵武，尊王授权桓文，其义一也。以赵普偏制之术，说《春秋》经世之略，恶乎其不晦哉？或明之，或晦之，而得失相杂，不一而足矣。”

夫之受命怵惕，发蒙执经而进，敢问其所未知。府君更端博说，浚其已浅，疏其过深，折其同三《传》之未广，诘其异三《传》之未安，始于元年统天之非，终于获麟瑞应之诞，明以详者不复申，略以晦者弗有诎也，几于备矣。越岁不辰，岁在丁亥，黄地既裂，昊天复倾，不吊毒酷，府君永逝。迄今二十有二载，夫之行年五十，悼手口之泽空存，念菌蟪之生无几，恐将佚坠，敬加诠次，稍有引伸，尚多疏忘，岂曰嗣先，聊传童稚云尔。[2]105-107

由上一段话，我们可知以下几点。一是交待了王船山之父王朝聘《春秋》学传自谁：“先征君武夷府君早受《春秋》于酉阳杨氏，进业于安成刘氏”。酉阳杨氏为谁，安成刘氏又为谁，现不可考。有人推测这两人是不出名的私塾先生。既然王船山在此点出这二人，说明这两人在当时不是无名之辈。二是交待了王船山接受其父嘱托的时间以及研究《春秋》学的时间长达二十多年等情况。三是介绍了王朝聘《春秋》学观点。王朝聘肯定了胡安国治《春秋》的贡献，也指出其不足。一所谓“激”，胡安国激于王安石的变法，大讲灾异，其结果是通过灾变示警并不能使大臣从内心上忠君，也不能使孝子之孝纯粹。二是所谓“疑”，胡安国面对外要抗金兵的侵凌，内要防武臣的叛乱，所以既要抗外敌又要防内乱，在主张上就存在矛盾之处，甚至为迫害忠臣张目。由此，胡氏的《春秋》学就有了严重的问题，一方面给治《春秋》带来问题，另一方面给国家的兴亡也埋下了隐患。

王船山的《春秋》学只是阐释其家说吗？显然不是。王船山在《春秋世论·序》中评论《春秋》时说：“即春秋之世，沿夏商，循西周，极七国，放秦汉。源流所自，合离之势，盛衰之迹，本于王道之通塞，堙邪说之利害，旁引兵略，画地形，订国是，粗陈其得失，具矣。”又说研究《春秋》者应该有所作为，云：“虽然，一王之臣有合离焉，一姓之主有盛衰焉。王道之塞，得其意者通之也；邪说之害，弃其利者远之也；兵略之诡，从其正者常之也。地无异形，国无两是。故曰不知《春秋》之义者，守经事而不知宜，遭变事而不知权。知其义，酌其理，纲之以天道，即之以人心，揣其所以失，远其所以异，正之以人禽之类，坊之以君臣之制，策之以补救之宜。世论者非一直世之论者也。治不一君均乎治，乱不一族均乎乱。涖广土、抚万民而不缺；匹夫行于家，幽人潜于野，知进退，审存亡而不溢。观诸天下，揆诸心，即今日以印合于春秋之世而不疑。……”[2]385-386研究《春秋》的目的就是“观诸天下，揆诸心，即今日以印合于春秋之世而不疑”。

那么对《春秋》应该怎么看？在这方面，王船山似乎与前人的观点相同。一方面说“王道衰而《春秋》作。《春秋》者，以续王道之绝也”，[2]387“昔者，夫子惩祸乱，表殷忧，明王道，作《春秋》；后儒绍隆其说，董、胡为尤焉，莫不正王道，细权谋。”[3]136另一方面又说：“《春秋》，天下之公史，王道之大纲也。”[2]293又将《春秋》当作史书来看。由此可见，王船山的《春秋》学仍未超出传统的《春秋》学的范围。

二、王船山的春秋大义价值观

在讨论船山春秋大义价值观之前，我们先看王船山对“义”有些什么样的论述。王船山在《春秋家说》中说：“《春秋》有大义，有微言。义也者，以治事也；言也者，以显义也。”[2]109“义”是用来治事的规则。有时也从反面来强调其重要，如王船山说“故人心之害，莫大乎不能于义”[2]287有时从某一方面阐述“义”。王船山说：“君子之道，仕其义也，隐者其常也，知仕则知隐矣。”[4]245这是从仕与隐的对比中阐述出仕也是君子应遵守的“义”。“义”常常与“仁”对举，显示出二者的紧密关系。王船山说：“天地之大德曰生，而亲亲之仁出；圣人之大宝曰位，而尊尊之义立。斯二者同出而异建，异建则并行，同出则不悖，并行不悖而仁义合矣。”[2]121在此“尊尊”就是“义”，“义”与“位”有关，又重“尊尊”，显然指“义”为“尊尊”的规则。王船山还说：“仁以自爱其类，义以自制其伦”。此处“义”为管理族群的规则。[5]385“义”还与“智”有关。王船山说：“立人之道，仁智而已矣。仁显乎礼，智贞乎义。”[2]145

由上所述，在王船山看来，“义”是管理族群的规则、原则。那么，“春秋大义”又是什么呢？司马迁《史记·孔子世家》中评论道:“夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”王船山在很大的程度上是认同“春秋大义”的传统说法。王船山在《宋论》中说：“尝读《胡氏春秋传》而有憾焉。是书也，著攘夷尊周之大义”。[4]184明言春秋大义是指攘夷尊周。王船山说：“说《春秋》者，贵王贱霸，王之贵，以伯之贱贵之也；伯之贱，以王之贵贱之也。”[2]296王船山在《春秋世论》中说：“王道衰而《春秋》作。《春秋》者，以续王道之绝也。”[2]387这就是说春秋之义在明王道、续王道。王船山在《读通鉴论》中说得更详细，他说：“《春秋》之义何义也？适庶明，长幼序，尊卑别，刑赏定，重农抑末，进贤远奸，贵义贱利，端本清源，自治而物正之义也。”[6]768其说与《史记》大体相同。不同的地方是增加了“重农抑末”“正本清源”等义。然而，王船山的“春秋大义”又与前人的区别不仅在于增加了一些内容，而是有所创新。王船山在《读通鉴论》提出了“正义”“大义”“通义”三义之说：

有一人之正义,有一时之大义,有古今之通义。轻重之衡,公私之辨,三者不可不察。以一人之义视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义,而一时之义私矣。公者重,私者轻矣,权衡之所自定也。三者有时而合，合则亘千古、通天下、而协于一人之正，则以一人之义裁之，而古今天下不能越。有时而不能交全也，则不可以一时废千古，不可以一人废天下。执其一义以求伸，其义虽伸，而非万世不易之公理，是非愈严，而义愈病。[6]535

对“正义”“大义”和“通义”进行比较，指出一人之正义与一时之大义相比较是为私，一时之“大义”与古今之“通义”比较亦为私。如果不弄清其理，那么就会造成恶劣的结果：“执其一义以求伸，其义虽伸，而非万世不易之公理，是非愈严，而义愈病。”王船山还进一步阐释了什么是“正义”，什么是“大义”，什么是古今之“通义”。所谓“正义”，王船山说：“事是君而为是君死，食焉不避其难，义之正也。”忠君而为君死是为“义之正”。这种“正义”是有其不足的：“然有为其主者，非天下所共奉以宜为主者，则一人之私也。”并举子路之事说：“子路死于卫辄，而不得为义，卫辄者一时之乱人也”。由此而推之，割据之主不足以为天下君者，守之以死，而抗公至正之主，许之为义而义的涵义就混乱了。何谓一时之“大义”？一时之“大义”就是所谓“为天下所共奉之君，君令而臣共，义也”。这就是说忠于天下所共奉的国君就是一时之“大义”。何谓古今之“通义”？王船山说：“五帝、三王，劳其神明，殚其智勇，为天分气，为地分理，以绝夷于夏，即以绝禽于人，万世守之而不可易，义之确乎不拔而无可徙者也。”并举刘裕之事说明：“刘裕抗表以伐南燕，南燕，鲜卑也。慕容氏世载凶德以乱中夏，晋之君臣弗能问，而裕始有事，暗主不足与谋，具臣不足与议，裕无所可奉也。论者亦援温以责裕，一时之义伸，而古今之义屈矣。”[6]535-536由此似乎可推断：夷夏之防是为古今之“通义”。王船山在《读通鉴论》中明言：“攘夷复中原，大义也。”[6]1181在《黄书》中还说：“故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之絪緼也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉？”。如果仅仅只注意“夷夏之防”的意义，显然就低估了王船山古今之“通义”的价值，“通义”中除了夷夏之防“固其族类”的意义外还有重视“生民”的意义在内。王船山说：“以在上之仁而言之，则一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”[6]669“生民之生死”是“公”亦即“通义”。王船山又说：“天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。魏之授晋，上虽逆而下固安，无乃不可乎！”[6]416相对于一时之义来说，魏之授晋是为“逆”，但“民不病”“无乃不可乎”。为此，王船山甚至指责帝王以仁义为桎梏天下之具，说：“限也者，均也；均也者，公也。天子无大公之德以立于人上，独灭裂小民而使之公，是仁义中正为帝王桎梏天下之具，而躬行藏恕为迂远之过计矣。”[7]194

由上可知，王船山之“春秋大义”价值观的主要涵义虽然继承传统的说法，由于他特别强调“固其族类”和重“生民”，因而其传统儒家的价值论方面创新意义远大于古代许多学者。为了充分阐释其“春秋大义”价值论的价值，王船山在方法论上又特别重视“权衡”。这种“权衡”是来自《春秋》，王船山引王通氏之言曰：“《春秋》，王道之权衡。”又说：“权衡者，无所激昂，恒平以待人之求也。”[2]232王船山甚至直言：“正大义者，其惟权乎。权，轻重之准也。移轻于重，则重者轻；委重于轻，轻者代重而重者虚矣。《春秋》之法，不舍贼而求贼，弗移轻于重也；不许贼之治贼，无委重于轻也。曰：可与权者，其唯圣人乎！义正焉耳矣。”[2]225正大义必须依靠“权衡”，而且这种“权衡”必须准确不能将轻重弄反。这种“权衡”之能似乎只有圣人才能具备。事实上，王船山以《春秋》为“权”亦即价值标准权衡各种现象。王船山在《读通鉴论》中说：“制天下有权，权者，轻重适如其分之准也，非诡重为轻、诡轻为重，以欺世而行其私者也。重也，而予之以重，适如其数；轻也，而予之以轻，适如其数；持其平而不忧其忒，权之所审，物莫能越也。”[6]736王船山在《春秋家说》中说：“是非之准，得失之数，可否之别，应违之衡，理事之合离，情文之乖比，有惟君子之察之者，庸人茫贸而不知。有即庸人与知之者，而贤智之士凿以为之说，而顾成乎僻。圣人之教，因众人之可知而精，君子之义，斯以至矣。”[2]146-147用以衡人亦需要认真权衡、分析，不可简单从事，故王船山说：“论人之衡有三：正邪也，是非也，功罪也。正邪存乎人，是非存乎言，功罪存乎事。三者相因，而抑不必于相值。正者其言恒是，而亦有非；邪者其言恒非，而亦有是；故人不可以废言。是者有功，而功不必如其所期；非者无功，而功固已施于世。”[4]131

三、王船山基于春秋大义价值观的社会评判

王船山对于春秋大义有自己的理解和定义，基于这种价值观王船山也有了不同于流俗的社会评判。“天下之大防”原是儒家旧有之范畴，“防”字一义原是“堤”引申为“防护”，再引申为“原则”，“天下之大防”可以解释为天下最大的防护的原则。从这个角度来说，也是关乎价值的最高标准。王船山在《读通鉴论》中明确地说：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。”[7]502何谓“中国、夷狄”之防，王船山说：“非本末有别，而先王强为之防也。中国之与夷狄，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”[7]502中国与夷狄之防重在分治，不能乱，如果乱，那么其后果就非常不好，故王船山说：“乱则人极毁，中国之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也。”从这个解释，我们可以看到王船山“天下之大防”中仍然贯穿着“保生民”之意。正因为夷夏要“防”，要分治，故王船山说：“谓沙漠而北，河、洮而西，日南而南，辽海而东，天有殊气，地有殊理，人有殊质，物有殊产，各生其所生，养其所养，君长其君长，部落其部落，彼无我侵，我无彼虞，各安其纪而不相渎耳。……且夫九州以内之有夷，非夷也。”[4]132“故王者之于夷狄，暴则惩之，顺则远之，各安其所，我不尔侵，而后尔不我虐，《旅獒》之戒，白雉之却，圣人之虑，非中主具臣所测也。”[7]268又说：“夷狄，非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁；如其困穷而依我，远之防之，犹必矜而全其生；非可乘约肆淫、役之残之、而夫为利也。”[6]450因而诱夷而入中国的必受谴责。王船山分析北宋之亡时说：“靖康之祸，自童贯始。狡夷不可信而信之，叛臣不可庸而庸之，逞志于必亡之契丹，而授国于方张之女直，其后理宗复寻其覆轨，以讫其大命。垂至于后，犹有持以夷攻夷之说取败亡者，此其自蹈于凶危之阱，昭然人所共喻矣。”[4]150夷狄侵入中国必然不受保护，或驱除或歼灭。何谓“君子、小人”之防，王船山说：“君子与小人，所生异种，异种者，其质异也；质异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其巧拙焉，特所产殊类，所尚殊方，而不可乱；乱则人理悖，贫弱之民亦受其吞噬而憔悴。”[7]502小人中拙者为农圃，自困而害未及人。巧者为商贾，蔑人之性、贼人之生为已亟者也。由此看来王船山认为社会底层的人才是小人。实际不然，王船山还所谓“小人儒”的称呼。王船山说：“儒而小人，则天下无君子。”为何要防小人呢？这是因为“夫夷之乱华久矣，狎而召之，利而安之者，嗜利之小人也，而商贾为其最。”[7]503也因为“小人无惮之儒，害风俗以陆沈天下，祸烈于蛇龙猛兽”。[7]203

虽然说，天下之大防有二，王船山都强调两者的重要性，但其偏重的还是中国夷狄之防。王船山明确地说：“天下之大防，人禽之大辨，五帝、三王之大统，即令桓温功成而篡，犹贤于戴异类以为中国主，况仅王导之与庾亮争权势而分水火哉！则晋之所谓贤，宋之所谓奸，不心深察其情，而绳以古今之大义，则一也。蔡谟、孙绰、王羲之恶得不与汪、黄、秦、汤同受名教之诛乎！”[7]487这里直言“即令桓温功成而篡，犹贤于戴异类以为中国主”，亦即“可禅、可继、可革，而不可以夷类间之”。[5]103王船山就是以这种标准来评价历史上的人物。如上所列诸人。在对历史人物的臧否中，王船山对桑维翰的抨击是最猛烈的。王船山说：“谋国而贻天下之大患，斯为天下之罪人，而差等焉。祸在一时之天下，则一时之罪人，卢杞是也；祸及一代，则一代之罪人，李林甫是也；祸及万世，则万世之罪人，自生民以来，唯桑维翰当之。”[7]1131桑维翰起家文墨，为石敬瑭书记，本为唐教养之士人，他所为何事而被定为“万世之罪人”呢？王船山说：“刘知远决策以劝石敬瑭之反，倚河山之险，恃士马之强，而知李从珂之浅软无难摧拉，其计定矣；而维翰急请屈节以事契丹，敬瑭智劣胆虚，遽从其策，称臣割地，授予夺之权于夷狄知远争之而不胜。于是而生民之肝脑，五帝三王之衣冠礼乐，驱以入于狂流。契丹弱而女直乘之，女直弱而蒙古乘之，贻祸无穷，人胥为夷，非敬瑭之始念也，维翰尸之。”[7]1131契丹而女真，女真而蒙古直到王船山当前之满清，真是“贻祸无穷，人胥为夷”，皆是桑维翰之影响，所以桑维翰为万世之罪人。

根据自己的春秋大义，王船山还对一些热门人物进行了不同流俗的评判。王船山对在《读通鉴论》、《宋论》等多部著作中评价苏轼。王船山将贾谊、陆贽、苏轼三人进行比较，云：“贾谊、陆贽、苏轼，之三子者，迹相类也。贽与轼，自以为谊也，人之称之者，亦以为类也。贽盖希谊矣，而不能为谊，然有愈于谊矣。轼且希贽矣，而不能为贽，况乎其犹欲希谊也。”王船山独对苏轼进行贬评，说：“若夫轼者，恶足以颉颃二子乎！酒肉也，佚游也，情夺其性者久矣。宠禄也，祸福也，利胜其命者深矣。志役于雕虫之技，以耸天下而矜其慧。学不出于揣摩之术，以荣天下而售其能。习于其父仪、秦、鞅、斯之邪说，遂欲以揽天下而生事于平康之世。文饰以经术，而自曰吾谊矣；诡测夫利害，而自曰吾贽矣；迷失其心而听其徒之推戴，且曰吾孟子矣。俄而取道于异端，抑曰吾老聃矣，吾瞿曇矣。若此者，谊之所不屑，抑贽之所不屑也。绛、灌之非谊曰：‘擅权纷乱。’于谊为诬，于轼允当之矣。藉授以幼主危邦，恶足以知其所终哉！乃欲推而上之，列于谊与贽之间，宋玉所云‘相者举肥’也。”[6]99-100苏轼之过：习邪说，溺异端，倡率性任情。其结果可以导致亡国。因此，王船山说：“眉山之学不熄，君子之道不伸，祸迄于人伦，败贻于家国，禁讲说，毁书院，不旋踵而中国沦亡，人胥相食。”[4]228

王船山不仅以自己的春秋大义评判历史人物，而且以此来评价朝代。王船山在《黄书·古仪第二》中历数了汉以下各个朝代的得失，重点抨击了“秦”与“宋”。王船山评秦朝说：“迄于孤秦，家法沦坠，胶胶然固天下于揽握，顾盼惊猜，恐强有力者旦夕崛起，效己而劫其藏。故翼者翦之，机者撞之，腴者割之，贰人主者不能藉尺土，长亭邑者不能櫜寸金。欲以凝固鸿业，长久一姓，而偾败旋趾。”[5]103秦之所以孤就其特别自私，因此王船山说：“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。”[7]68秦所做的一切都围绕着如何谋求其一姓政权的长久稳固，其它就不是秦人考虑的了。后代的君王只是指责秦之私，“而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”[7]68春秋大义必须考虑“固族”，必须考虑“生民”，这就是大公，不然就是私。王船山评赵宋说：“宋以藩臣暴兴鼎祚，意表所授，不寐而惊。赵普斗宵菲姿，负乘铉器，贡谋苟且，肘枕生猜。于是假杯酒以固欢，托孔云而媚下，削节镇，领宿卫，改易藩武，建置文弱，收总禁军，衰填籍，孤立于强虏之侧，亭亭然无十世之谋。纵佚文吏，拘法牵絷，一传而弱，再传而靡。赵保吉之去来，刘六符之恫喝，玩在廷于偶线之中而莫之或省。城下受盟，金缯岁益，偷息视肉，崇以将阶，推毂建牙，遗风澌灭。狄青以枢副之任，稍自掀举，苟异一切，而密席未温，嫌疑指斥，是以英流屏足，巨室寒心。降及南渡，犹祖前谋，蕲、循仅于货酒，岳氏遽陨于风波，挠栋触藩，莫斯为甚！”[5]106宋之君王所为虽与秦有所不同，没有秦之暴烈，但其只为一姓王朝之稳固谋苟且生猜忌屈膝于夷狄而不知耻，因此被王船山贬为“陋”。其陋之甚，莫过于宋高宗：“高宗之畏女直也，窜身而不耻，屈膝而无惭，直不可谓有生人之气矣。”[4]169宋之罪较秦为大：“汉、唐之亡，皆自亡也。宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传之天下而亡之也。”虽然，“秦”“宋”皆有罪，故云：“卒使中区趋靡，形势解散，一折于而入于女直，再折而入于鞑靼，以三、五、汉、唐之区宇，尽辫发负笠，澌丧残剐，以溃败无穷之防，生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。”[5]103如要民族复兴，那就只能“非大反孤秦、陋宋之为不得延，固以天下为神器，毋凝滞而尽私之”。[5]107

如果不以“固族”为春秋大义为本而死守传统的春秋大义，那显然是错误的。王船山对死守春秋之义之人和事进行了不留情面的批评，其中于李纲之愚是三致意。王船山一说：“守《春秋》之义而不知别，挟天子以为孤注，骈首都邑而就敌禽，寒万方之胆而不可卒收，则甚矣李纲之愚也。”[2]143次云：“呜呼，祸宋君民者，非纲而谁耶？”然后说：“彼为纲者之说者且曰：‘《春秋》之义，国君死社稷。’蒙其文，不知其别，以是而读圣人之书，不知其无读也。”[2]144王船山由此而批评胡安国对春秋大义的理解的偏颇。王船山对胡安国的贡献是加以充分肯定的：“三代以还，道莫明于宋，而溯其所始，则孙明复、胡安定实开其先，至于程、朱而大著，朱子固尝推孙、胡之功矣。”[6]529王船山在《宋论》评《胡氏春秋传》：“是书也，著攘夷尊周之大义，入告高宗，出传天下，以正人心而雪靖康之耻，超建炎之衰，诚当时之龟鉴矣。”[4]184但也感到胡传的不足：“尝读《胡氏春秋传》而有憾焉。”[4]184王船山在《春秋家说》、《读通鉴论》中多处指责胡传之不足，云：“顾抑思之，夷不攘，则王不可得而尊。王之尊，非唯诺趋伏之能尊；夷之攘，非一身两臂之可攘。师之武，臣之力，上所知，上所任者也。而胡氏之说经也，于公子翬之伐郑，公子庆父之代余邱，两发‘兵不可假人’之说。不幸而翬与庆父终于弑逆，其说伸焉。而考古验今，人君驭将之道，夫岂然哉？前之胤侯之于夏，方叔、召虎、南仲之于周；后之周亚夫、赵充国之于汉，郭子仪、李光弼之于唐；抑岂履霜弗戒，而必于‘今将’也乎？……唯胡氏之言如此，故与秦桧贤奸迥异，而以志合相奖。非知人之明不至也，其所执以为道非也。”[4]184又说：“权臣，国之蠹也，而非天下之害也，小则擅而大则篡，圣人岂不虑焉，而《五经》之文无防制权臣之道。胡氏传《春秋》，始惴惴然制之如槛虎，宋人猜忌之习，卒以自弱，而授天下于夷狄。……以在下之义而言之，则寇贼之扰为小，而篡弑之逆为大；以在上之仁而言之，则一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。……故以知胡氏之说，宋人之陋习也。”[6]669

王船山还以春秋大义为价值标准评价思想理论。王船山说：“盖尝论之，古今之大害有三：老、庄也，浮屠也，申、韩也。”[6]651王船山对此三大害进行了比较细致的分析。巫托于老、庄，不能把它看作老、庄，其害也不是很大。佛教修塔庙以事胡鬼，设斋供以饲僧尼，鸣钟吹螺，焚香呗呪，也是一种巫风。其始愚民，但其害亦小。后来与佛教与老、庄相结合，尤其是与“圣人性天之旨”相结合，害人心、伤国脉为深患，因此王船山云：“自晋以后，清谈之士，始附会之以老、庄之微词，而陵蔑忠孝、解散廉隅之说，始熺然而与君子之道相抗。唐、宋以还，李翱、张九成之徒，更诬圣人性天之旨，使窜入以相乱。夫其为言，以父母之爱为贪痴之本障，则既全乎枭獍之逆，而小儒狂惑，不知恶也，乐举吾道以殉之。于是而以无善无恶、销人伦、灭天理者，谓之良知；于是而以事事无碍之邪行，恣其奔欲无度者，为率性而双空人法之圣证；于是而以廉耻为桎梏，以君父为萍梗，无所不为为游戏，可夷狄，可盗贼，随类现身为方便。无一而不本于庄生之绪论，无一而不印以浮屠之宗旨。”[6]651-652申、韩之害是指什么呢？王船山说：“损其心以任气，贼天下以立权，明与圣人之道背驰而毒及万世者，申、韩也。”[8]85申、韩依靠严刑峻法，不以生民为虑。自宋以来，为君子儒者，言则圣人而行则申韩，以圣人之言文申韩而为言，也由此曹操、诸葛孔明乃至宋之儒者，均无成效。[7]86用申、韩之术申、韩害与佛、老又有何关系呢？王船山说：“其教佛、老者，其法必申、韩。故朱异以亡梁，王安石、张商英以乱宋。何也？虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。其上申、韩者，其下必佛、老。”[5]653老、庄，浮屠，坏人心，使人“可夷狄，可盗贼”，于天下之大防有害；而申、韩贼人心，严刑峻法而使天下崩坏，都是必须严加痛斥进而消除其恶劣影响。无论佛、老，还是申、韩之术，都是属于思想理论形态的东西，这种东西，王船山都称之为“异端”，必须反对，故云：“辟异端者，学者之任，治道之本也。乃所谓异端者，诡天地之经，叛先王之宪，离析《六经》之微言，以诬心性而毁大义者也。”[5]279凡属异端者，如佛、老、申、韩，乃至儒而沾染异端，苏轼之学，陆王心学，王船山一律加以攘辟，决不留情。如批阳明之学云：“至姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入禅宗，尤为无忌惮之至。”。[3]92“语学而有云秘传密语者，不必更问而即知其为邪说。……王龙溪、钱绪山天泉传道一事，乃摹仿慧能、神秀而为之，其‘无善无恶’四句，即‘身是菩提树’四句转语。”[3]90甚至连朱子有沾染异端的地方，也被批评。

综上所述，王船山《春秋》学承自父，故谓之“家说”，其春秋大义价值观亦出自家学，其主要内容还是传统内容，但是，由于特殊的社会遭遇，“今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉”，因此，王船山春秋大义价值观中出现了“固族”和以“生民之生死”为重的内容，成为“古今之通义”的核心，以此为标准，衡量、评判历朝历代的许多社会现象，提出加强“中国、夷狄”“人禽之别”二大防，揭露佛释、老庄、申韩等异端思想的危害。

[1] 招祥麟．王夫之《春秋稗疏》研究[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[2] 王夫之．船山全书：第五册[M].长沙：岳麓书社，1996.

[3] 王夫之．黄书[M].北京：中华书局，2009.

[4] 王夫之．宋论[M].北京：中华书局，1964.

[5] 王夫之．读通鉴论[M].长沙：岳麓书社，1996年.

[6] 王夫之．船山全书：第十册[M].长沙：岳麓书社，1996.

[7] 王夫之．船山全书：第十五册[M].长沙：岳麓书社，1996.

(编校 杨兴华)

On Wang Chuan-shan's Values of Spirit of Chinese People and Social Judgment

DENGYin-long,ZHUDi-guang

(Research Base for Chuan-shan Studies,Hengyang Normal University,Hengyang Hunan 421002,China)

Wang Chuan-shan's doctrine of Spring and Autumn inherited from his father,so it is called “the family doctrine”. His value of the spirit of the Chinese people is also from his family doctrine,and its main content is also traditional. But,due to the special social sufferings,he thought that “if a nation can not guaranty their normal survival and development and resist the outside aggression and oppression,we have no right to talk about humaneness and righteousness”.Therefore,the idea of “guaranty a nation's survival” and “common people's life” as the key content appeared in Wang Chuan-shan's value of the spirit of the Chinese people,which became the core of “universal morality in ancient and modern times”. Based on this standard,he measured and evaluated many social phenomena of dynasties and proposed strengthening two defenses of “Chinese and barbarians” and “the difference between men and poultry” and revealed the harms of Buddha,Laozi and Zhuangzi,Shenzi and Han Fei-zi as well as the heresy preventing the spread of Confucianism.

Wang Chuan-shan; spirit of Chinese people; value

2016-10-27

国家社会科学基金后期资助项目“王船山学术思想研究史(14FZX033)”；湖南省社会科学基金专项资助项目(12JDZ3)研究成果。

邓胤龙(1970—)男，湖南耒阳人，副研究馆员，主要从事湖湘文化研究、期刊发展及编辑队伍建设研究。

B249.2

A

1673-0313(2017)01-0026-07