现代新儒家的文化保守主义与政治自由主义
——以张君劢为个案

欧阳询

(怀化学院人文教育系,湖南怀化 418008)

现代新儒家的文化保守主义与政治自由主义
——以张君劢为个案

欧阳询

(怀化学院人文教育系,湖南怀化 418008)

在中国近现代哲学史上,文化保守主义和政治自由主义本属于两个不同层面的哲学思潮:前者属于文化观范畴,后者属于政治哲学范畴。然而,以张君劢等人为代表的现代新儒家,却试图通过心本论、性善论、价值理性与工具理性之关系等维度,建构一种糅合文化保守主义与政治自由主义的理论体系,以期复兴中华民族和建立近代民族国家。这不仅构成了现代新儒家学术思想的基本架构,亦是其鲜明的学术特色所在。

现代新儒家; 文化保守主义; 政治自由主义

Abstract:In modern Chinese philosophy history,cultural conservatism and political liberalismoriginally belong to two different levelsof philosophical thought:the former belongs to cultural perspective,and the latter belongs to philosophy of politics.However,modern neo-Confucians,represented by Carsun Chang,attempted to construct a theoretical system of a fusion of cultural conservatism and political liberalismfrom these perspectives of pan-mindism,virtuous humanity,the relation between value reason and tool reason,in order to revive Chinese and build the modern nation-state,which constituted the basic framework of the modern new Confucianism and a bright academic characteristic.

Key words:new modern Confucianism; cultural conservatism; political liberalism

在中国近现代哲学史上,文化保守主义和政治自由主义本属于两个不同层面的哲学思潮:前者属于文化观范畴,后者属于政治哲学范畴。然而在现代新儒家那里,这两个不同层面的哲学思潮却被整合在一起,旨在复兴中华民族和建立近代民族国家。较之以胡适为代表的西化派和李大钊为代表的马列派,这种整合无疑构成了现代新儒家学术思想的基本架构,同时亦是其学术特色所在。本文试图以现代新儒学的“一方重镇”与中华民国的“宪法之父”——张君劢为例,透过其学术思想体系以廓清文化保守主义与政治自由主义整合的理路。

一、心本论:整合的根据

在1923年的“科玄论战”中,张君劢、梁启超为代表的玄学派,坚持认为人生问题只能由形上学解决,科学无能为力。于此,张君劢就已开其“唯实的唯心主义”形上学体系的端绪,正如有的学者所言:“丁、胡诸辈从经验学派的立场来非难君劢的论点,自不足以折服这位深具雄浑的形上学基础的学人。”[1](P63)形上学亦即玄学,研究本体论问题。本体论问题之所以至关重要,他认为,可自两方面观之:“自自然界之认识言之,不能不归结于本体或存在问题,即不能不归结于形上学。自道德言之,所谓是非之公,不能求之于形而下,惟有求之于形而上,故亦不离乎形上学。”自然界的本体是物,道德界的本体是心,“心物二者,为宇宙间之根本元素,两相对立,决不易互通为一。”[2](P91)

张君劢的二元本体论,是在破中求“立”。他举起左手推翻唯物一元论,又举起右手打倒唯心一元论,从而用折衷调和的方法建立起心物二元本体论。他说唯物一元论,产生于19世纪初科学大盛时代,表现为“学者欲以物理学之原则,施之一切现象”,“但认物而不认生和心”,例如,生物界之机械主义就是以物理公例解释生物之说。然而,人类知、情、意三者必不可“由物质所构成”,逻辑学的三大公例必不可“由物质来”,伦理学之是非善恶标准必不可“由物质化合”。关于唯心一元论,张君劢批判道,若欲以生命与心理解释物质界同样“受蔽”,“不知日月星辰之大,飞潜动植之众,怎能谓为吾心所造成?”张君劢的心物二元论,企图将不相容的两种观点同时纳入他的哲学,所谓“与其甲乙之互非,不若两利而俱存”。可事实上,张君劢还是倒向了唯心论的怀抱,笔者认为,主要有两个方面的理据:一方面从他继承新儒学的本体论来看,他在宋明理学家中最服膺朱熹和王阳明,阳明的“心本论”和朱熹的“理本论”只不过是主观唯心主义和客观唯心主义之分,却都属于唯心主义。进而言之,在心本论和理本论之间,张君劢又选择了心本论,因为理只是心所固有的良知良能,心比理更为根本。怪不得学界普遍认为,现代新儒家人物之中,除冯友兰、钱穆等人宗朱学外,熊十力、牟宗三、唐君毅、张君劢等大部分人皆为王阳明的信徒。另一方面从他的新儒学体系名称“唯实的唯心主义”来看,张君劢曾说:“然我知我之思想自有一根骨干,而以唯心论为本,兼采唯实论之长。”[3](P99),这句话的实质有如他的高足程文熙所言:“先生受其师倭伊铿之心传,心为主,物为附丽。”[4](P171)

从上面的分析中,我们已经了解到张君劢的本体论实际上是“心本论”,而非心物二元论。心是宇宙本体,意指心为万物之本,不仅为自然界立法,如科学;而且为人事界立法,如制度、伦理、法律等。我们知道,只有人化自然和人事界才是张君劢所言的宇宙、世界,而自在自然则排除在张君劢的视线之外,因为离开了能“知”或“认识”,就无所谓为实在了。人化自然和人事界统称为文化,于是乎,心为文化之本。根据张君劢所承继的宋明新儒学与倭伊铿、康德等人的哲学,心又可谓是自由意志。换言之,自由意志为文化之本或根基。如果这种推理不谬,那么,无论是张君劢所精心建构的学术体系,还是他针对内外交困的社会现实所提出的“把改造人们旧有的人生观作为社会改革的下手处”,抑或“人生观:文化转移之枢纽”的新文化整体建设方案,我们都可以看作是其本体论的产物。张君劢一方面把政治涵括于广义的文化之中,另一方面又认为“民主的理论基础是人性与人格的尊严,而人性与人格的尊严,是一道德的观念,是一种伦理的思想。”[5](P157)政治自由主义背后的基础既为道德的是非善恶,亦即自由意志,根据他所服膺的黑格尔名言“本质是实存的根据”,则政治自由主义的本质或本体是为自由意志。既然文化保守主义与政治自由主义的本质或本体皆归根于自由意志,它们就好比是同一树根长出的不同枝杈,故谓心本论为文化保守主义和政治自由主义整合的根据可也。

二、性善论:整合的原点

现代新儒家的基本立场是内圣开出新外王,也即从儒家的德性自由中开出政治自由。而德性自由又是基于儒家的心性之学,所以在现代新儒家那里,心性之学无疑是其政治自由主义的起点。

在张君劢看来,“谈道德,我们不必向西方学习,若谈政治与方法,则我们非向西方学习不可。”“我国义理之学实为立国之本。”[6](P39)义理之名,出自孟子。孟子说:“心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)故所谓义理,乃“心之所同然者”,亦即人之所以成其为人的根本,是以“本心即性”。本心为善良意志,则性亦即为善。性善论既为义理之学的基础,义理之学是张君劢人生观的核心,同时,人生观又堪为其文化保守主义立场的旗帜。因为正是缘于此,以丁文江、胡适为代表的科学派在“科玄论战”中才认为张君劢是“玄学鬼”附身,要打到他。以性善论作为文化保守主义的基石,张君劢于《新儒家思想史》中明确有言:“孟子建立两个标准,阐释何者为自此以后一脉相传的思想。这两个标准是:(1)尧舜为理想君王的表征,很像柏拉图所谓的哲学王。(2)人性本善。”其实,这两个标准是一体之两面,因为唯有人性本善,尧舜才能做圣人,而且是天生的圣人,并且能够“以不忍人之心行不忍人之政”即仁政。可见,人性善不仅是衡量道统的核心标准,而且是中国传统德治主义的人性论根据。是故,心性义理之学成为了传统德治主义的学术基础,而传统德治主义则成为儒家心性义理之学倡导的统治方式。

按照现代新儒家“内圣开出新外王”的致思路向,张君劢又是如何在人性善的基础上建构其政治自由主义的呢?在他看来,政治自由主义主要是处理国家与个人即权力与自由之间的关系,其中又可细分为何为本位和如何防范权力对自由的侵犯两个问题。张君劢虽认识到英国因以个人为本位,故在宪法上谋所以保护个人权利和但求政权之不滥用。但他却依然选择了国家本位说,何则?自表面言之,他好像是为了拯救民族危机和实现民族自由而强调民族国家本位,以期唤醒民族意识、民族情感和民族力,正如他所说:“若夫国家支离破碎之日,非以人民全体共同献身于国家,则建国之业不易告成。”[7](P155)但在张君劢的内心中,国家本位与个人本位实则同一,国家本位即个人本位。因为每个人的本性是善良意志,并且“人心之所同然者,义也,理也”,那么作为精神之表现的国家,其本质就是绝对同一的社会公意,道德的统一体。由个人组成的国家既然可以仅看作是一个人,正如张君劢所说:“国家为小我之放大,而小我即国家之缩形也。”[7](P140)那么同理,个人的自由意志亦可以看作等同于国家公意。这恰好是孕育专制独裁的温床。关于自由和权力之关系,在张君劢那里,被视为心物关系,但诚如上述则是个人自由意志与社会公意的统一,于是乎服从权力、遵守法律即为自由,这样对权力的防范便是软弱无力、形同虚设的。可以设想,如果张君劢持人性恶的立场,他就不会在防范权力对自由的侵犯问题上轻易地打开缺口,给当权者以侵权的借口,如在《政协宪草》中设专条规定:“关于以上列举之自由权利,除为防止妨碍他人自由,避免紧急危难,维持社会秩序或增进公共利益所必要者外,不得以法律限制之。”且对精英政治家采取不信任态度,也不会说出“文化可以救亡,毋宁说有道德有知识之政治家可以救亡之较为确当”[8](P69)。可是,张君劢不是性恶论者,因此他对侵权的斗争并不坚决。

综观西方政治思想史,正统的西方政治自由主义无疑是以人性恶为根据,不仅基督教认为人有原罪,而且根据“社会契约论”的自然状态是一种人与人之间的战争状态,可知人性是恶的、自私的。人们为了防止自我毁灭和保障天生的民主、自由、平等而出让一部分权力以组建国家,既是一种无奈的选择,一种必要的恶,亦是一种自利行为。与性恶论相适应,功利主义亦成为了正统的西方政治自由主义的核心价值标准,艾恺甚至进而言道:“在一定程度上,功利主义是启蒙思潮能以建立的唯一道德体系。”伯林曾说:“每个哲学家关于人类事务的观念最终都建立在他对人是什么以及人能够是什么的观念上。”[9](P1)因之,以人性善为基石的张君劢政治自由主义与以人性恶为基石的正统西方自由主义,就犹如站在同一出发点上向着两个相反的方向前进,如是,这势必产生两种截然对立、南辕北辙的政治结果。张君劢的政治自由主义从人性善原点出发,围着西方民主政治制度绕了一圈,最后却与传统德治主义殊途同归。对此,殷海光一针见血地论道:“(文化保守主义者)认为民主只是一个形式条件而已,真正重要的还是‘儒治’这一实质。”[10](P242)

三、经纬型:整合的方式

牟宗三曾经说过,我们常说的西方自由主义,只是新儒家政治自由主义的“纬”,光有纬是不行的,还必须有经,“经”就是人性通种姓之理性以及实现理性之历史文化民族国家,这是一条纵贯线。自由民主之为纬是横断面。若只至于此,则必落于齐于物的横断面下而不能逃。在这一点上,不管是唐君毅还是张君劢,都可勘称是牟宗三的同道中人,只是他们的说法各异而已。“经”,用唐君毅的名词言之,即为儒家人文精神,“指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在价值,愿意全幅加以肯定尊重,不有意加以忽略,更绝不加以抹杀曲解,以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”[11](P33)在张君劢看来,“经”就是善良意志、道德理性。这种经纬说法貌似只局限于政治自由主义范围,实则已经把文化保守主义,即传统儒家的心性义理之学寓于其中,他们所说的“经”意在于此。

张君劢等人何以把道德理性作为经、工具理性作为纬呢?这主要有四个方面的原因:其一,张君劢等人认为,文艺复兴以降的理性精神是工具理性的扩大膨胀,道德理性的萎缩萧条,结果导致了西方诸多社会问题,如道德滑坡、信仰危机等,尤其是爆发了第一次世界大战。其二,张君劢等人把西方自由主义等同于工具理性,这无疑否认了民主、自由、平等是一种人类世世代代永恒追求的道德理性。于是,他们认为“文艺复兴以来的自由精神是浪漫的,我们这个时代的自由精神当该是古典的、理性的、理想主义的理性的”[12](P175)。其三,在张君劢等人看来,工具理性即政治自由主义是世界性的,无国界的,而道德理性是民族性的,有民族特色的。心性义理之学是中国成其为中国、中国人成其为中国人的根据和标志。因此在实行政治自由主义制度时,为了保持中国的民族性和中国人的主人地位,必须贯注心性义理之学。其四,张君劢等人共同认为,一种活泼泼的自由精神一旦落实于具体政治制度,就成为了形而下的器物,从而也就变成残缺的、僵死的,因此需要把自由精神时时悬于空中,以免其坠落与玷污。

儒家的千言万语,始终不离“内圣外王”之主旨。按照现代新儒家的逻辑,内圣可谓是“经”,外王可谓是“纬”。在传统儒家那里,只有经而没有纬,因为外王只是内圣的直接延长,只是道德践履上的直贯,如《大学》所讲的格物、致知、正心、诚意、修身,即内圣;齐家、治国、平天下,即外王。用现代新儒家的说法言之,外王仅成了道德理性的运用表现,“凡是运用表现都是‘摄所归能’,‘摄物归心’。这两者皆在免去对立:它或者把对象收进自己的主体里面来,或者把自己投到对象里面去,成为彻上彻下的绝对。”当人类社会发展到近现代,这种直接形态的外王显得远远不够,因为它不能充分而客观地实现政治的功用,不能导致民主和科学的出现。因此,现代新儒家主张把道德理性的运用表现转变为架构表现,亦即“良知的自我坎陷”,经过这一曲折、曲通而建立一个政道、一种制度。让人遗憾的是,现代新儒家并未对良知如何自我坎陷进行详细说明,而只是避重就轻地指出了自我坎陷的内涵。根据“坎”卦在《易经》中的意思,内圣虽是基础和源头,但为了逆转出独立的知性主体和让政治成为一门独立的科学,需要使道德暂时后退一步,使道德判断暂时搁置,以便最后更好地回归于道德,这就是所谓的“良知的自我坎陷”。笔者认为,现代新儒家根本不可能建立起“经纬型”的政治哲学,因为:首先,良知的自我坎陷与道德理性的架构表现自相矛盾。因为前者类似于黑格尔的正反合对演法,其整个过程可以看作是一圆圈形状,而后者是以权利的对待关系为基底,由对待关系而成平面的对列之局,由此而知彼此不能兼容、共存。其次,现代新儒家明言其“纬”是理想主义,理想主义摒弃一切可能吸引卑劣天性的东西,如财富、权力、成功、名誉等,而现实主义的政治自由主义却是基于个人的利益和权利,与之正相反对。正如梁启超所言:“权利观念,全由彼我对抗而生,与通彼我之‘仁’的观念,绝对不相容。而权利之为物,其本质含有无限膨胀性,从无自认为满足之一日。诚有如孟子所谓‘万取千千取百而不餍者’。彼此扩张权利之结果,只有争夺相杀谓之人患《礼运》之一途而已。”[3](P137)再次,现代新儒家主张“道统开出政统和学统”,这在实践上必然预设一种金字塔式的社会结构,他们虽然幻想自居于金字塔的最高一层,但实际上却是专制独裁者占据其位。这是与政治自由主义社会相互对立、扦格不入的,因为现代社会完全是一个平面结构,平面之外再也没有高高在上的人格化之神或圣;即便是国家与个人,由于它们亦呈对待之局,故亦是一种横向的互照或交贯关系,而不是一种上下层级关系;处理国家与个人之关系,只须要求国家在人民通过的宪法和法律之内活动即可。最后,在现代新儒家所谓的“经纬方式”中,“经”作为道德理性绝对意义上的直接功用,“纬”作为道德理性相对意义上的一种曲折、曲通,之间必然存在着这样一种消长趋势,即“经”的横断面会不断地缩小面积,以至在无限延长的“纬”中几乎消失殆尽,这与传统儒家并无二致。

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[11]唐君毅.人文精神之重建(上卷)[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.

[12]牟宗三.生命的学问[M].桂林:广西师范大学出版社, 2005.

Cultural Conservatism and Political Liberalism of the Modern Neo-Confucianism——From the Perspective of Carsun Chang

OU Yang-xun
(Department of Humanistic Education,Huaihua University,Huaihua,Hunan 418008)

B26

A

1671-9743(2011)03-0025-03

2010-12-30

欧阳询(1979-),男,湖南衡阳人,怀化学院人文教育系讲师,武汉大学哲学学院博士,从事中国近现代哲学方面的研究。