张载谈“鬼”论“神”

卢有才

(河南工程学院图书馆，河南郑州451191)

“鬼神”是中国哲学史上长期争论不休的问题之一。虽然有不少唯物主义哲学家对鬼神迷信进行了批判，提出了许多有价值的观点，但是都未能从本体论的高度予以解决。张载立足于气本论，运用辩证的思维方法，一改历史上对“鬼神”问题的理解，揭开了“鬼神”的神秘面纱，给人以耳目一新的感觉。研究鬼神观，对准确把握张载的气本论辩证哲学，具有十分重要的意义。

一、唯物的鬼神观:“鬼神者，二气之良能也”

张载以“独立不惧、精一自信”的理论勇气和战斗姿态，与佛老唯心主义世界观展开了“较是非、计得失”［1］正蒙·乾称65的顽强斗争，建立了“一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩”［1］正蒙·太和8的气本论哲学体系。他说:“太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷;其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与!所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”［1］正蒙·乾称66在这里，张载表达了以下三层意思:第一，无形的太虚是气之本体。“太虚者，气之体”，就是说无形的太虚是气的原初的本然的实体。它有两种存在形式:一是聚，气聚为有形的具体事物;一是散，气散具体事物消失，复归于太虚之气的原初的本然状态。第二，太虚之气与万物是“本体”与“客形”的关系。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”［1］正蒙·太和7不论是气聚为具体事物，还是气散具体事物消失，都是太虚之气变化过程中暂时的存在形式，是“客形”;无形的太虚才是气之“本体”。太虚之气与万物是“本体”与“客形”的关系，“本体”与“客形”的关系“非如萤雀之化，指前后身而为说”。萤火虫是前身，麻雀是后身，前身与后身是两个各自独立的实体，它们之间是产生与被产生的关系。“本体”与“客形”的关系不是像萤火虫变为麻雀(这种说法当然是不科学的)一样，是前、后身两个独立实体之间的产生与被产生的关系，而是原初的本然的实体与它的暂时的存在形式的关系，或者说是“本体”与现象的关系。“客形”作为暂时的存在形式，是“本体”的表现，不可能脱离“本体”而独立存在。张载的这一说法实现了中国哲学史上唯物主义宇宙观从发生论向本体论的转变。第三，一切变化皆“神”之功用。“神”不外于气，具有“妙应”万物的作用。气有阴阳两个方面，阳阳之气相感无穷，神亦与之无穷;气之散无数，神亦与之无数。张载认为，太虚之气在太和状态浑然一体，清静纯粹，然涵具阴阳，阴阳之气屈伸相感无穷无尽，气聚为物千差万别，但是在阴阳之气浑然相处的和合状态，人们看不见气凝聚为千差万别的具体事物，具体事物都根源于太虚之气;阴阳之气的分散、扩散不可胜数，气散物溃千途万辙，但是在阴阳之气千途万辙的分散过程中，人们不了解具体事物消失后的归宿并无二致，都是归本于太虚之气的本然状态。也就是说，气的聚散变化充分展现了“神”的作用:一切事物皆神之所成，一切变化皆神之所为。而“神”乃气所固有，这种神之性能源于气之内部所包含的阴阳两个方面的对待合一。

基于气本论哲学，张载对“鬼神”的看法颇具特色，引人深思。

(一)“鬼神”是阴阳二气的性能

张载说:“鬼神者，二气之良能也。”［1］正蒙·太和9王夫之注曰:“阴阳相感聚而生人物者为神……复散而合于氤氲者为鬼……神自幽而之明……鬼自明而返乎幽……就其一幽一明者言之，则神阳也，鬼阴也，而神者阳伸而阴亦随伸，鬼者阴屈而阳先屈，故皆为二气之良能。”［2］18王夫之以“希张横渠之正学”为己任，精研横渠之学，深得关学真谛。王夫之认为，从幽、明的角度而言，“神”是阳气，具有“伸”的性质，是气从幽深的状态转化为显明的状态;“鬼”是阴气，具有“屈”的性质，是气从显明的状态返回到幽深的本然状态。阴阳二气皆无法独存，必相伴而生。因此，“神”在阳气伸张的过程中，必有阴气相伴随;“鬼”在阴屈之前，必有阳屈在先。阳伸阴屈相互依存，所以说，“鬼神”是阴阳二气优良的性能。阴阳之气相感聚而为具体事物就是“神”，气散具体事物消失复归“氤氲”状态就是“鬼”。“氤氲”是指气之内部阴阳矛盾双方互相蕴涵、互相渗透、互相推荡的状态，张载把这种状态称为“太和”，表示阴阳和合的矛盾统一。阴阳两个方面的对立统一，推动了气的聚散变化，而气的运动变化恰恰就是以阴阳和合矛盾统一为内容的太和的体现。

“鬼神”是气的属性，通过气之屈伸表现出来。张载说:“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”［1］正蒙·乾称63气有其固有的神妙不测的性能，这种性能本于太虚。正因为太虚之气具有神妙不测的变化性能，所以气才能凝聚成具体事物，体现气之伸，即“神”，气散则具体事物消失，体现气之屈，即“鬼”，“鬼者只是归之太虚”［1］经学理窟·祭祀295，回归太虚之气的本然状态。宇宙万物的产生和消失不过是气的聚散变化，气的聚散即气之屈伸，气之屈伸正是张载所理解的“鬼神”的真正含义。这就是为什么“鬼神”能够充分体察万物没有任何遗漏的原因所在。张载在解释动植物的生灭时，进一步阐明了“神”是气之伸，“鬼”是气之屈，“鬼神”就是气之聚散变化、屈伸往来。他说:“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐;植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息，物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也;反之为鬼，以其归也。”［1］正蒙·动物19张载关于动植物的说法未必科学，与动植物复杂的情况相比实在是过于简单，但是他对“鬼神”的解释发前人所未发。在张载看来，动物根源于天，以呼吸体现气之聚散变化，植物植根于地，以阴阳升降体现气之聚散变化。当动植物初生的时候，气不间断地源源到来，张载认为这就是“神”，其之所以称之为“神”，“以其伸也”，就是因为它是“气之伸”，通过“气之伸”促进动植物机体的生长、发展。而当动植物生长、发展到了尽头，这时候气就会逐渐地从动植物的机体中游离出来，张载认为这就是“鬼”，其所以称之为“鬼”，“以其归也”，就是因为它是“气之归”，通过“气之归”返回气的原始分散状态，动植物也就随之衰亡了。总之，张载认为，“鬼”是气之屈，“神”是气之伸，于气之屈伸之外，更无所谓“鬼神”。“鬼神”不过是气之聚散变化、屈伸往来而已!这对于坚持世界的物质统一性、贯彻无神论原则具有十分重要的意义。

(二)魂魄乃一气之流行

“魂”、“魄”与“鬼神”问题紧密相关，迷信的人常常把魂魄看成附着在人体并且可以脱离人体而存在的精神现象。由于人们不了解什么是魂魄，便认为人死后其灵魂可以脱离人体而存在，从而把魂魄等精神现象视为“鬼神”。在张载看来，“人但物中之一物耳”［1］张子语录上313，人与其他事物一样，只是世间的一种事物，魂魄不过是气在人体之流行。他说:“气于人，生而不离、死而游散者谓魂;聚成形质，虽死而不散者谓魄。”［1］正蒙·动物19人既然是物中之一物，当然也是气凝聚的结果。“魂”与人密不可分，更与气紧密相关。在人的生命活动中，气流行于人体，而在人死后，气游散回归太虚之气的本然状态。这种人生流行于人体、人死游散而回归太虚的“气”，就是“魂”。所谓“魄”，就是指气聚成人的形体，即使人死后，仍然与人体不离，不发生游散之气。实际上，张载的意思是说，人体之中的气应该有两部分:一部分是清澈湛一、清明纯净的“清气”，或者说“精气”，这部分气在人死后，回归太虚的本然状态，即所谓“魂”;一部分是浑浊不清的“浊气”，这部分气在人死后，与人的形质不分，即所谓“魄”。张载认为，无形的太虚之气与具体事物中的形气即形中之气是不同的，虽然都是一气之流行，但是它们有“清”、“浊”之分。他说:“太虚为清，清则无碍，无碍故神;反清为浊，浊则碍，碍则形。”［1］正蒙·太和9太虚之气清明透彻，没有任何障碍，所以有神妙不测的变化性能;清明纯粹、灵通无碍的太虚之气在演变过程中似乎逐渐变得浑浊起来，并因而凝固僵化，终于形成了有固定形体的事物。与清明透彻的太虚之气相反的则是浊气，聚而为物以后的形中之气是浑浊不清的，壅塞障碍，所以才会有具体事物的形质。无论是与人的生命存在密不可分的、人死后能回归太虚本然状态的清澈湛一、清明纯净的“清气”即“魂”，还是浑浊不清的、人死后仍然与人的形质不分的“浊气”即“魄”，都统一于气。可见，与“鬼神”紧密相关的魂魄也不再是神秘的现象，而是气在人体之流行。

(三)梦象“专语气于五藏之变”

“梦”的问题十分复杂，在科学不发达的古代，人们对梦无法作出科学的解释，常常给梦蒙上一层神秘的面纱，甚至借助于卜筮等迷信手段进行阐释。张载认为，梦象并不神秘，也是气之流行。他说:“梦，形闭而气专乎内也……梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取，饱梦与，凡寤(寐)梦所感，专语气于五藏之变，容有取焉尔。”［1］正蒙·动物20人在做梦状态，首先是人的耳目视听器官关闭起来，接着心智器官也停止了理性思维活动，这就是“形闭”。在“形闭”的情况下，人的感觉器官以及心智器官处于暂时的闭合状态，不与外界事物发生接触，当然也就无法认识新事物。这时，“气专乎内”。刘文英教授认为，这里所谓的“气”，与古代的精气论相联系，实指由精气产生的精神活动。“气于五藏(脏)之变”，即指精气在五脏中的变化。由于古人认为精气藏于五脏之内，而不同外物发生关系，故曰“专乎内”［3］。那么，“梦”这种精神现象是如何产生的呢?张载认为，它缘起于心中已有的认识、习惯、心理，即“习心”。“‘习’是人在醒觉状态由于长期反复活动而积淀下来的一种深层次心理”，“‘习心’具体表现为‘习气’，也会在梦中反映出来……人们凡是过去经历过的事情，必定会在自己的头脑中留下种种印象。这种印象由于时间的推移越来越模糊，以至在醒觉状态下怎样也回忆不起来。但它们并没有消失，正由于没有消失，所以在梦中才会重新出现，或经过改造重新出现”［3］。中国传统医学对“梦”这种现象，从医理上加以研究，认为“梦”中所感受到的或者出现的精神现象，专门指精气在五脏中的变化，这种“梦”中所感受到的精神现象的获取具有选择性。所谓饥饿梦中取、饱足梦中予，就是这种情况。可见，张载是以气本论哲学为基础来解释“梦”的，他把“梦”这种精神现象看成是人在“形闭”的状态下，精气在人之五脏中的变化流行。梦象并不神秘，不过是气的属性而已!

总之，张载认为，“鬼神”是二气之良能，“鬼”是气之屈，“神”是气之伸，“鬼神”就是气之聚散变化、屈伸往来。“鬼神”、魂魄、梦象没有神秘之处，不过是气的属性罢了!张载揭开了“鬼神”的神秘面纱，“鬼神”的唯物主义性质一览无余。

二、辩证的鬼神观:“鬼神，往来屈伸之义”

张载不仅把鬼神观念建立在朴素的唯物主义基础之上，而且以辩证的眼光看待“鬼神”。

(一)“鬼神”是阴阳二端

张载用矛盾的眼光看待“鬼神”，认为“鬼神”就是阴阳对立的两个方面。他说:“鬼神之实，不越二端而已矣。”［1］正蒙·太和9“鬼神”这种实际存在不会超越二端，“二端”就是指阴阳两个方面或两种趋势。阴阳两个方面是太虚之气即天的本性:“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。”［1］正蒙·乾称63正是因为乾坤、阴阳两个方面存在着对立，所以才会有两方面的互相交感、互相作用，对立的两个方面如果不存在，就不会有二者的相感;也正是因为对立的两个方面存在于太虚之气这个统一体内部，所以乾坤、阴阳对立的两个方面才会结合、统一，统一体消失了，对立的两个方面也就不存在了，就无法结合、统一。阴阳对待统一，造化生成万物，故而事物都包含阴阳两个方面:“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物;无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”［1］正蒙·太和10阴阳造化生成万物，没有一个完全相同。从这里可以了解到它们种类虽然很多，但同样都是阴阳二端聚结的结果;宇宙间没有一个东西不包含阴阳，从这里也可以了解到天地之间的任何变化，归根到底不过是阴阳两个方面、两种趋势的交互作用而已!

“二端”又称为“两体”。张载说:“太虚之气，阴阳 一 物 也，然 而 有 两 体，健 顺 而已。”［1］横渠易说·系辞传下231太虚之气中阴阳尚未分化，故而是一个东西，但这并不影响它们各自有自己的“体”，构成相互矛盾的两个方面、两种趋势。虽然如此，但也只不过表现为阳健阴顺两种作用而已!他又说:“一物两体，气也。”［1］正蒙·太和10事物都有“两体”、两个方面，就是指气所包含的阴阳两个方面。总之，张载把“鬼神”建立在阴阳矛盾的基础之上，认为“鬼神”不过是太虚之气所包含的阴阳二端、两体，阴阳两个方面既对立又统一。对立是统一的对立，统一是对立的统一。对立和统一合则两美，离则两伤，这话说得多么深刻啊!

(二)“鬼神”是阴阳二气的往来屈伸

事物由无形到有形、由有形到无形的不断转化，实际上就是气聚成具体事物、具体事物消失返回太虚的过程。气之伸体现太虚之气神妙莫测的变化性能，即“神”;气之屈体现具体事物返回太虚的回归过程，即“鬼”。“鬼神”也就是气的往来屈伸。张载说:“鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。”［1］正蒙·神化16“鬼神”就是指气的往来屈伸，所以把天叫做神，地叫做示，人叫做鬼。王夫之对这段话的注解十分清楚:“始终循环一气也，往来者屈伸而已。天之气伸于人物而行其化者曰神，人之生理尽而气屈反归曰鬼;地顺天生物，而人由以归者也，屈伸往来之利用，皆于是而昭著焉，故曰示。示居神鬼之间，以昭示夫鬼神之功效者也。”［2］62宇宙乃一气之流行，事物的终始更替是一气之循环，往来不过是气的屈伸而已!天即太虚之气通过“伸”凝聚成具体事物，体现了太虚之气神妙莫测的变化性能，彰显着太虚之气大化流行的妙用，故而把它称为“神”，“神”就是太虚之气的“伸”。“鬼”是太虚之气在人身上的体现，人的生命到了尽头，气就返回、回归到它的本然状态，“鬼”就是气之“屈”。大地之性本阴柔，顺从天生育万物，人依据气之屈死后回归太虚，气之屈伸往来利物而生，气之聚散变化大化流行之妙用，都能在大地上得以彰显、昭示，所以称为“示”。“示”处于“鬼”、“神”之间，它是用来昭示、显示“鬼神”功效的。也就是说，“鬼神”是太虚之气即天的性能，“示”是“鬼”、“神”这两种性能在现实中的具体体现。太虚之气通过“鬼”、“神”这两种性能的屈伸往来，造就了宇宙万有，为人死后提供了归宿。

“鬼神”是气自无而有、自有而无的过程。张载在解释《周易》所讲的“精气为物，游魂为变”时，对“鬼神”之情状作了详细的说明:“‘精气为物，游魂为变’，精气者，自无而有;游魂者，自有而无。自无而有，神之情也;自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物;自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也;隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神;变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。”［1］横渠易说·系辞上183－184“神”是太虚之气自无而有，即“精气为物”的过程:“精气”自无而有，气聚为物，太虚之气从无形转化为有形，由隐而不显的状态转化为聚而显明的状态，这个过程体现了“神”之情状。“鬼”是具体事物消失返回太虚之气的自有而无，即“游魂为变”的过程:“游魂”自有而无，气散具体事物消失，从有形转变为无形，由聚而显明的状态返回隐而不显的状态，这个过程体现了“鬼”之情状。不论是太虚之气自无而有、气聚为物、有形而显，还是具体事物自有而无、气散归本、无形而隐，归根到底，都是气之有、无之间的相互转化，表现了有、无之间的对立统一，并没有神秘之处。具体事物虽然是实际存在，表现为“有形”，但从根本上来说它来源于“无形”的太虚之气。太虚之气从无形到有形的转化，充分体现了太虚之气神妙莫测的性能，所以称之为“神”;具体事物消失复归于太虚，变“有形”为“无形”，这个“变”充分体现了气能够返回太虚本然状态的实际作用，从根本上说，具体事物消失返回太虚，因缘于实际存在的“有”方能自有而无，所以称之为“鬼”。如果没有有形的具体事物的实际存在，何谈具体事物的自有而无呢?如果具体事物消失而不归本于太虚之气，那么“鬼”就消失得无影无踪，有“神”无“鬼”，只伸不屈，不合圣人之意。因此，王夫之说:“若谓死则消散无有，则是有神而无鬼，与圣人所言‘鬼神之德盛’者异矣。”［2］18

(三)“鬼神”源于阴阳二气的对立统一

“鬼神”源于何处?动力何在?张载认为，鬼神即气之往来屈伸、聚散变化的根源和动力，就在于气所包含的阴阳两个方面的对立统一。他说:“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”［1］正蒙·神化16气有阴阳两个方面，两个方面的对立推动气呈现出逐渐精微的变化，即“化”。“化”，气之化也，“由气化，有道之名”［1］正蒙·太和9。“化”是气的运化流行，也就是“天道”。换句话说，“化”即气之运化流行的妙用。阴阳两个方面的合一，推动气呈现出聚散变化的神妙不测的性能，即“神”。依张载的解释，“神”是气的本性，气之对待合一就是“神”。

为了找到神的根源以及气之往来屈伸的动力，张载进一步深挖，最后得出结论:“一物两体，气也。一故神(自注:两在故不测)，两故化(自注:推行于一)。”［1］正蒙·参两10任何事物都具有阴阳两个方面、两种趋势，即“两体”、“两端”。这“两体”、“两端”就是指气包含的阴阳两个方面，阴阳双方既有统一性，又有对立性，气是阴阳对立的统一体。正因为阴阳双方有统一性，所以它才有神妙莫测的变化性能。张载在附注中说，之所以会有这种神妙莫测的性能，是因为在统一体内部存在着阴阳对立的两个方面。正因为阴阳双方有对立性，所以才有运动变化。张载又在附注中说，之所以会有运动变化，是因为在对立的两个方面“推行于一”，二者在统一体中相互推荡，从而促使气的运动变化。张载还从反面展开论证:“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”［1］正蒙·太和9对立的两个方面不存在，统一性就消失了;统一性消失了，对立的两个方面的交互作用也就终止了。虚实、动静、聚散、清浊都是对立的两方交互作用的表现，实质上它们是统一不可分的。对立的双方“合一”则“神”，表现出神妙不测的变化性能;统一体内部双方的对立则“化”，事物内部逐渐呈现出精微的运化流行。可见，张载紧紧抓住气之对立统一这一辩证法的实质和核心，揭示出“鬼神”即气的往来屈伸的根源和动力就在于气之阴阳双方的对立统一。

不仅如此，张载还认为，“鬼神”的变化或者说阴阳二气的往来屈伸具有一定的规律性。他说:“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相糅，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉?”［1］正蒙·参两12阴阳二气“相荡”、“相求”、“相糅”，既有兼并性、统一性，又有制约性、对立性，这种对立统一的关系使它们既不能分离，也不能合一，“欲一之而不能”，推动两者或屈或伸，运动不息。这一切并不是人格性或非人格性的世俗所谓的“鬼神”在那里主宰、支配，而是体现了阴阳二气的本性和必然性的规律在起作用。

总之，在张载看来，“鬼神”不过是气的阴阳两端，是气之往来屈伸。气之往来屈伸根源于气之内部阴阳矛盾的对立统一。阴阳二气的对立统一，推动着“鬼神”有规律地往来屈伸。张载紧紧抓住鬼神的矛盾特性，把鬼神观建立在朴素辩证法的基础之上。

三、对鬼神迷信的批判:“神奸物怪”，“不可以理推”

张载不仅站在气本论的高度，以辩证的眼光看待“鬼神”，而且用理性的思维方法对鬼神迷信展开了批判，自觉抵御各种各样的迷信观念，消除历史上对“鬼神”的曲解。

(一)世俗所谓“神奸物怪”之说，违背思维规律

张载把世俗所谓的“鬼神”称为“神奸物怪”，他认为，必须把“神奸物怪”置于理性的法庭之上进行审判。通过理性审判，他对“神奸物怪”予以断然否定:“范巽之尝言神奸物怪，某以言难之，谓天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟车亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可见其形，或云有见者且不定，一难信;又以无形而移变有形之物，此不可以理推，二难信。又尝推天地之雷霆草木，人莫能为之，人之陶冶舟车，天地亦莫能为之。今之言鬼神，以其无形则如天地，言其动作则不异于人，岂谓人死之鬼反能兼天人之能乎?今更就世俗之言评之:如人死皆有知，则慈母有深爱其子者，一旦化去，独不日日凭人言语托人梦寐存恤之耶?言能福善祸淫，则或小恶反遭重罚而大憝反享厚福，不可胜数。又谓‘人之精明者能为厉’，秦皇独不罪赵高，唐太宗独不罚武后耶?又谓‘众人所传不可全非’，自古圣人独不传一言耶?……今世之稍信实亦未尝有言亲见者。”［1］拾遗·性理拾遗373

张载在这段话中陈述了他反对“神奸物怪”的种种理由。这些理由集中到一点，就是让鬼神迷信接受理性的检验:谁见过鬼神是什么样子?鬼无形怎么能变成有形?慈母深爱其子，为什么死后不能照顾她的儿子?鬼神能福善祸淫，为什么作恶多端的人反而享受厚福，而犯小错的人反而受到重罚?精明的人死后能变为厉鬼，为什么秦始皇不治罪赵高?唐太宗不惩罚武后?众人的传言不一定全错，为什么独有圣人关于“神奸物怪”没有流传一句话?……如此种种，自相矛盾，“不可以理推”，以“神奸物怪”为内容的鬼神之说难以使人相信。张载认为，“神奸物怪”之所以“怪”，是因为人们没有见过它们的形状，或者见过而不了解其中的道理。雷霆草木等自然现象就很怪，因为人们经常看到它们的形状，所以就不感到怪;人造的陶器、铁器和舟车也很怪，因为人们懂得它们的道理，所以也不感到怪。自然界有自身的规律，如天地间雷霆草木的发生是天能，没有人能改变;人造的陶器、铁器和舟车是人能，天地也无法做到。天能与人能不同，不能兼具。而现在有人一谈到“鬼神”，从它无形的角度而言，就说“鬼神”像天地，有天能，从它的行为动作角度来说，又说“鬼神”与人一样，有人能，难道人死后变成的鬼反而能同时兼具天能和人能吗?这显然是不合逻辑的。世上稍微实事求是的人，还不曾有谁说亲眼见过“神奸物怪”的。

(二)“独见独闻”之“怪”，产生于疾病与虚妄

张载认为，“怪”与“不怪”不在于事物或现象本身，而在于认识主体。如果认识主体产生了疾病，感性经验就会虚假与错误，主观就不能正确地反映客观。他说:“独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也;共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。”［1］正蒙·动物20“独见独闻”，即便差异很小，人们也会感到很怪，这种感性经验之所以“怪”，是因为它产生于个体主体的疾病与虚妄。“共见共闻”的感性经验是群体主体共同经历过、感受到的，人们即使感受不同，认识上存在巨大的差异，也感觉“不怪”，因为它是群体主体共见共闻的事实，是至诚天性的反映，产生于太虚本体之气，体现着阴阳之气运化流行之理，所以没有什么值得奇怪的!

张载通过具体的例证进一步揭示了“怪”与“不怪”产生的认识根源。他说:“物怪，众见之即是理也，神也，偏见之者非病即伪。岂有有一物有不见者有见者?偏见者即病也，人心病则耳目亦病。今日月之明，神也，谁有不见者?又如殒石于宋，是昔无今有，分明在地上皆见之，此是理也。”［1］张子语录上314只要主体自身不出问题，对于再奇怪的事物或现象，大家都见到了就不足为怪，因为事物或现象是太虚之气神妙莫测变化的性能在现实中的表现，即“神”。这种神妙莫测的性能是太虚之气运化流行的规律，即“理”，谁也改变不了!人只能去认识它，当然认识可以“大异”，“虽大异”而不怪。相反，只有个别人看见的“非病即伪”，不是有疾病，就是虚假的。怎么会存在一个事物或现象有人看到了而有人看不到的事情?“独见独闻”的个人偏见，实质上就是一种疾病，这种疾病根源于内心，内心的疾病必然导致耳目的疾病。内心和耳目都出了问题，“独见独闻”之“怪”就随之而来。在张载看来，只有“共见共闻”的事实，人们才会感觉“不怪”。他举例说，日月之明，是太虚之气神妙不测变化的性能，谁看不见?又比如，陨石落于宋国，过去没有出现，现在出现了，陨石明明白白地落于宋国，大家都看见了，这是太虚之气流行变化的规律，有什么好奇怪的!可见，张载认为，“物怪”产生的认识根源在于认识主体，如果个体主体的内心产生了疾病，就会影响到耳闻目见，从而使主观脱离客观，导致认识上的虚假与错误。

通过理性分析，张载合乎逻辑地得出如下结论:“人言不信怪，须是于实事上不信，又晓其理，方是了当。苟不然者，才劫之不测，又早是信也。”［1］张子语录上314既然人们是由于不了解“神奸物怪”的真实情况特别是它们的规律性才认为怪，那么要使它们不被人们感到怪，人们就必须从事实上特别是从规律上认识它们。否则，人们就不能消除对它们的神秘感，一旦发生不测的变化，便又要产生迷信。不过，在张载看来，要消除人们的迷信观念，归根到底取决于对世界物质本体的把握。因此，他又说:“谓‘游魂为变’，魂果何物?其游也情状何如?试求之使无疑，然后可以拒怪神之说，知亡者之归。”［1］拾遗·性理拾遗374世界的本体是太虚之气，所谓“魂”呀、“游”呀，一无例外地都应归本于太虚之气，人们如果把这一切都搞清楚了，就不难拒斥“神奸物怪”的种种迷信，同时也可以了解到人死后究竟归向何方了。人死后魂归何方?根据张载的理解，就是回归太虚之气的本然状态。

(三)佛教“指游魂为变为轮回”，是没有思考的结果

张载不仅阐释了“游魂为变”的含义，而且对佛教关于“鬼神”的曲解进行了批判。他说:“惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。”［1］正蒙·乾称64“惑者”即佛教，佛教的鬼神观认为，人的生死是一个大轮回，人生在世就是受苦受难，人死是为了追求解脱，获得来世的重生，于是产生厌世情绪，避免受苦。佛教把“游魂为变”解释为生死轮回，究其原因是其没有进行理性思考，不理解“鬼神”的真正含义。张载以气本论为理论武器，与佛教唯心主义鬼神观展开了顽强的斗争。在他看来，要认识“鬼神”，必须首先认识天之性德，准确把握天即太虚之气神妙莫测的变化性能，只有这样，才能认识圣人，认识“鬼神”。他指出了儒家与佛教的根本区别:“彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣……其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪……大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神……易且不见，又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。”［1］正蒙·乾称65佛教的观点虽然貌似正确，但是从其根源、宗旨、归宿上来看，与儒家所讲“二本殊归”完全不同。佛教认为“流遁失守”、“穷大则淫”、“推行则诐”、“致曲则邪”。而儒家则认为，要正确理解性命、圣人、“鬼神”，就必须从宇宙本体的高度把握“昼夜阴阳之道”。为什么说“通乎昼夜之道”就能知性命、知圣人、知“鬼神”?在张载看来，昼夜之道体现了阴阳造化神妙不测的规律、法则，彰显着太虚之气运化流行之妙用，因此，通晓昼夜之道就可以知性命、知圣人、知“鬼神”。他说:“道则兼体而无累也。以其兼体，故曰‘一阴一阳’，又曰‘阴阳不测’，又曰‘一阖一辟’，又曰‘通乎昼夜’。语其推行故曰‘道’，语其不测故曰‘神’，语其生生故曰‘易’，其实一物，指事而异名尔。”［1］正蒙·乾称65－66“昼夜之道”全面体现了太虚之气的各个方面，表现在宇宙的各个领域，因而不会被某一领域、某一方面所局限、所牵累，正因为如此，人们可以从不同的角度称呼它、理解它:从它推行的角度可以称为“道”，所谓“一阴一阳谓之道”;从它神妙不测的角度可以称为“神”，所谓“阴阳不测谓之神”;从生生不已的角度而言可以称为“易”，所谓“生生之谓易”。凡此种种，其实都是一个东西，“指事而异名”罢了，都是太虚之气的表现。佛教连宇宙间“生生之易”这些最起码的“实际”都认识不到，怎么能进一步认识隐藏在“实际”背后的“真际”——宇宙的本体呢?舍弃“真际”即宇宙本体而谈“鬼神”，关于“鬼神”的理解只能是虚妄的、荒谬的!故而佛教所说的“实际”也只能是说说而已，不可能从内心真正地理解，更不可能从宇宙本体的高度进行把握。那么，“实际”是什么呢?张载说:“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。”［1］正蒙·乾称65“知道者”即儒家。佛教所谓“实际”，就是儒家所讲的“诚”，也就是“天德”，天所具有的性德，按张载的理解，就是太虚之气所具有的性德。而佛教一说到“实际”，就把人生看成是虚幻的荒谬的假象，把人们刚健有为的奋斗看成是人生多余的赘疣，把世界看成是阴暗浑浊的。总之，在佛教看来，世间的一切都是虚幻的假象，于是乎厌世不有，遗弃不存。退一步说，即使佛教得到一点儿关于“诚”的知识，也只能是“诚而恶明”。在张载看来，从认识论上讲，“诚”是“尽性”，“明”是“穷理”，“自诚明”与“自明诚”虽有不同，但穷理、尽性不可分割。儒者“因明致诚，因诚致明”［1］正蒙·乾称65，通过穷理以尽性、尽性以穷理，才能获得对太虚本体的认识。佛教“诚而恶明”，只是主张“诚”而厌恶“明”，反对穷理以尽性，当然，也就根本无法认识世界。

通过对佛教的批判，张载再一次把对“鬼神”的理解上升到气本论的高度，从太虚之气神妙不测的性能、运化流行之妙用、生生不已之易等方面，揭示出太虚之气才是“鬼神”的总根源和最终归宿。从气本论的高度否定了世俗迷信所谓能赏善罚恶或作祟害人的“鬼神”的存在，在一定意义上宣告了有神论的破产。

［1］(宋)张载.张载集［M］.北京:中华书局，1978.

［2］(清)王夫之.张子正蒙注［M］.北京:中华书局，1975.

［3］刘文英.张载的梦说及其异梦［J］.人文杂志，2003(5): 35－43.