哲学视域中的共同体理论
——兼论马克思的共同体思想及其当代意义

孔 伟

在经济全球化的今天，尤其是数字化、网络化和人工智能的发展，使共同体的存在形式发生了变化。共同体在不断的瓦解和重构中经历着公共生活的退化和自我身份认同的危机，从实体共同体转变为符号共同体。面对这些挑战，反思共同体发展的本质，重申马克思的“自由人联合体”在全球化背景下的重大现实意义，有利于重建共同体带给个体的安全感和归宿感，使个体获得平等、自由，活得有尊严、有价值和意义。

一、共同体概念的历史建构

人在本质上是一种类存在物，而共同体是人的类存在的基本方式。共同体是一个古老的概念，自有人类文明以来就存在，随着人类社会的发展，其内涵也在不断地扩大和变化。

古希腊是城邦或政治共同体。柏拉图认为：“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。”*“交换产品正是我们合作建立城邦的本来目的”*柏拉图：《理想国》，58、62页，北京，商务印书馆，2017。。亚里士多德认为：“所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的，很显然，既然所有共同体都在追求某种善，所有共同体中最高的并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的就一定是最高的善。”*《亚里士多德选集(政治学卷)》，3页，北京，中国人民大学出版社，1999。在他们看来，共同生活是人的本能愿望，从而结成家庭和城邦这样的共同体；在共同体中每个人享受其应享的一份美好生活；仅仅为了生存，人类也要与他人生活在一起，结成政治共同体。这一共同体以一种自然生动的方式表征了人们生活世界的整体性和统一性，以及人们在共同体中所享有的归属感和共同感。*贺来：《 “关系理性”与真正的“共同体”》，载《中国社会科学》，2015(6)。西塞罗深受古希腊思想的影响，他是在国家的意义上来理解共同体。在他看来，国家是以人民的事务为服务对象，人民不是偶然和随意地聚在一起的人群，而是大多数人依据公认的法律和共同的利益聚合起来的共同体。这里，“公认的法律和共同的利益”正是国家的本质，就是具有共同利益的共同体。

中世纪在神学的统摄下，奥古斯丁认为，“上帝之国”与“尘世之国”之间的对立是不可调和的。与神圣共同体不同，尘世共同体更多地关注人的现实生活，个人利益和权利等问题是其核心，这两种共同体的对立不仅表现在人的物质和精神的二分上，更重要的是体现了神性与人性的对立。为了调和这种对立，阿奎那吸收了亚里士多德的公正和法律(理性)观念，将国家政治秩序的目的和意图与神法的目的和意图联系起来，试图弥合这两种对立的共同体。

自笛卡尔开启的“我思”的主体性现代性社会，理性战胜神学宗教权威，使得主观理性代替了客观理性，以法的精神和契约理念奠定了现代社会的精神基础，对个人的自由和平等的诉求，共同体思想获得了新的内涵。马基雅维利将道德和政治分离，认为政治是自主的，无须道德指导，这无疑是对构成古希腊和中世纪共同体结构的逻辑前提的挑战。霍布斯、洛克和卢梭等人从社会契约论角度论证了共同体的合理性和正当性。孟德斯鸠通过法的精神来寻找一种最好的共同体(共和制)。

德国古典哲学是在精神世界里对自由共同体的诉求。康德认为，自然为了发展人的禀赋目的而赋予人以合群的本能，这种本能在继续发展的过程中促使人组合成为市民社会，成为国家。国家就是立足于契约之上的联盟，这个联盟为自己确立了政府。*亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说》，205页，上海，上海译文出版社，2014。康德将自由作为道德法则的必然条件，提出自由是普遍的人的精神本质，共同体必然是一个自由的共同体。自由共同体肯定了人作为理性存在所具有的独立意志和道德自律，但是，共同体的自由只存在于人的内在纯粹理性领域，不具有现实性。*胡寅寅：《走向“真正的共同体”——马克思共同体思想的致思逻辑研究》，20-26页，哈尔滨，哈尔滨工程大学出版社，2016。黑格尔将国家视为共同体，是具体自由的实现，体现为国家政治共同体与个人自由的有机统一。“国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性自由。”*这表明国家的目的不单是维护公民的生命财产，还要维护本国的实质的个体性——独立与主权。国家相对于个人或家庭、市民社会来讲，一方面是外在必然性和最高权力的体现，另一方面又是个人或市民社会的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，个人对国家要尽义务，同时也享受权利。*黑格尔：《法哲学原理》，253、261页，北京，商务印书馆，2009。因此，国家是自在自为的理性者，国家是客观“精神”的体现，个人仅以是国家的成员而具有客观性、真实性和伦理性。

马克思从现实的个人出发，将黑格尔最高的共同体形式——国家决定市民社会和家庭，颠倒过来，强调市民社会和家庭是国家的前提和基础。从现实感性的人和人的本质是一切生产关系的总和出发，解构传统的共同体，进而扬弃和超越虚幻的共同体，提出了真正的共同体——共产主义社会中自由人联合体。

随着社会分工的不断深化，以及经济、政治和社会的发展，近现代共同体概念也获得了扩展。德国的社会学家滕尼斯(Fernand Tonnes)在1887年撰写了《共同体与社会》一书，对“共同体”概念进行了专门的研究和探讨，滕尼斯的共同体研究深受马克思共同体思想的影响，这本传世之作影响着后来人对共同体的研究。滕尼斯说：“共同体的理论出发点是人的意志完善的统一体，并把它作为一种原始的或者天然的状态。”他将共同体分成三个阶段：血缘共同体是作为行为的统一体，发展和分离为地缘共同体，地缘共同体直接表现为居住在一起，而地缘共同体又发展为精神共同体，作为相同的方向上和相同的意志上的纯粹的相互作用和支配，精神共同体在与以前的各种共同体的结合和相互关联中，可视为真正人的和最高形式的共同体。共同体在时间和空间上是紧密地相互联系着的，凡是在人以有机的方式由他们的意志相互结合和相互肯定的地方，总会有这种或那种方式的共同体。共同体以和平的方式相互共处地生活和居住在一起，基本上不是结合在一起，而是分离的。然而，在共同体里，尽管有种种的分离，但仍然保持结合。*滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本理论》，65页， 北京，商务印书馆，1999。

涂尔干在《社会分工论》中指出，个人能够与社会发生联系，主要源于社会中个人意识的相似性和社会的劳动分工。这样人类社会就形成了两种共同体形式：机械团结共同体和有机团结共同体。在机械团结的共同体中，个人意志从属于集体意志，个人直接地不带任何中介系属于社会；而有机团结的共同体中的个人，因其依赖社会的各个部分而从属于社会。涂尔干认为，现代社会的劳动分工所导致的社会结合形式，就像生命有机体的各个部分的分工，因而具有有机团结的性质。机械团结中的个人只是重复和再现集体意识，缺乏个人自主性意识。

从滕尼斯和涂尔干对共同体的理解和分析可以看出，共同体是某种特殊类型的人类群体生活方式，这类群体通过个人以一定的结合方式而形成。马克斯·韦伯与他们不同，在《经济与社会》中从个人的感觉出发分析共同体的本质：“‘共同体化’应该称之为一种社会关系，如果而且只有当社会行为的调节——在个别情况或者一般的情况下或者纯粹的类型中——建立在主观感觉到参加者们(情绪上或者传统上)的共同属性上。”*马克斯·韦伯：《经济与社会》(上)，70页，北京，商务印书馆，1997。这表明，共同体成员之间因有共同的属性而连接在一起，建立了相互的联系即社会关系。韦伯从共同体成员的感觉和意识的角度分析共同体的特征得出结论，共同体是个人通过一定的社会纽带结合而成，共同体中的社会纽带就是其成员彼此之间感觉和认识到的共同属性，共同属性就是成员对共同体具有的归属感。

以上简要概述了共同体概念和理论的发展演进，共同体在不同的社会阶段所呈现的形式有所不同。人是以共同体的形式存在，并且在共同体中不断地被社会化，共同体是通过公共性的活动使个体与个体之间相互交往从而建立了关系的总和。

二、共同体的关系性存在

共同体理论的发展使共同体的属性和特征获得了稳定性，从哲学的高度对其进行审视和研究具有重要的理论价值和现实意义。

(一)共同体的公共性

共同体的根本特征就在于人类共在、共处和共享的普遍的有机形式。只要人们以共同体的形式存在着，就存在公共性问题，公共性是共同体存在的基本属性。也就是说，人类的公共性往往蕴藏于人的共同体的各种现实存在的形式中，这是共同体的公共性作为一个哲学存在的现实基础和理论来源。

依照阿伦特的说法，在古希腊城邦生活中，政治成为人的条件，能够进入公共的或政治的生活空间是人的本质和意义得以实现的条件和途径。西方近代在自然法和人的自然权利基础上建构起一整套有关民主、自由、公共权力和共同利益等公共性政治哲学理论。康德和黑格尔是开启现代公共性的哲人。在康德看来，公共性是知识的公共性，是唯一能够保障政治与道德同一性的原则；公共性既是法律秩序原则，又是启蒙方法。黑格尔则将公共性定义为统治的合理化，用公共性来整合主观意见，赋予它以国家精神的客观性。

随着国家和社会的分离，公共领域的范围在不断扩大，公共性的理念也在建构与解构中不断被扬弃。公共领域与私人领域的范围在你大我小的相互渗透中掣肘，这其中公共舆论成为众多权力之一，也即唯一的约束机制，进而公共舆论已经从一种解放工具蜕变为一种压迫机制。因此，托克维尔对公共领域(公共性)的分析不仅涉及“公众舆论”的专制性，还涉及日益官僚化的国家专制。哈贝马斯的“理想交往结构”认为，多元文化社会的理想形态是以自由主义文化为背景，以自愿联盟为基础，形成完美的交往结构和运行良好的公共领域，从而促进实现平等主体权利的民主进程，能够保障不同种族及其文化生活方式的平等共存。随着公共领域结构的转型，大众传媒影响和统领了公共结构，使权力失去了竞技场。*哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，15页， 上海，学林出版社，1999。

阿伦特在《人的条件》中反思人类20世纪所遭受的重大危机，指出对公共政治生活领域的否定和人类公共领域的丧失，正是极权主义存在的深刻根源。因此，要防止极权主义的暴政，就要重新恢复人类共同生活的共和主义传统，建立一个公民普遍参政的公共领域。

公共性是对一切不平等的否定和对社会多样性的肯定。人类的历史就是不断地追求平等、自由的公共性目标；同时，公共性现实的存在从共时、共在转变为跨时空的多元共享的存在。一个社会的公共性程度越高，说明这个社会的民主化程度越高，个体主体性的发展也就越充分。

(二)共同体的自主性或主体性

自主性是人所具有的主体特性之一，自主性是人对自我主体地位的确证, 表明人具有的权利和责任能力。人作为主体性的存在，是与自然、社会、他者相互联系和相互作用的交互性存在。因此，自主性存在于事物的关系网络结构之中。只有在客观存在的各种因素的相互作用、相互选择、相互激荡中,并随着社会历史的进展而不断发展，人才能体现出自主性。*马衍明：《自主性:一个概念的哲学考察》，载《长沙理工大学学报(社会科学版)》,2009(6)。

就个人与共同体的关系而言,个人并不隶属于某一特定的共同体,而是可以根据自己的兴趣对诸多共同体进行自由选择,通过参加多种社会共同体的活动展现和发展自身的多样化能力和多样化选择，成为有个性的人;而人的个性反过来又丰富了社会共同体的结构,进一步促进共同体的多元化发展。但是,个性与共同体之间又存在着自主性与多样性的冲突,这就需要在个人自主性与共同体自主性之间达到某种平衡。

首先，个人的自主性。传统的等级制社会是群体本位共同体，共同体是优先和最高原则，存在共同体对个人独立人格和自由的压制，我们要摆脱这种压迫、压制着个人的存在形态。个人主体性的彰显是现代社会的产物，个人摆脱了共同体的束缚，个人的存在是独立而自由的。这就出现了个人自由与共同体的分裂和矛盾。我们要寻求一种能充分体现个体自由和自主选择，并超越个人与共同体对立的新型共同体形态。也就是在充分尊重和保留个人主体性的前提下，个人现实地存在于社会生产和社会活动中，是与他者共在的，建立个人与共同体和谐共存，从而形成既承认个人自由人格又依存于共同体的交互性关系，为最终实现人的全面而自由发展的自由联合体做准备。

其次，共同体自身的自主性。共同体自身的自主性也不是绝对自由，而是以共同体内部成员即个体的公共利益为价值目标的。我们以国家自主性为例来说明共同体的自主性。国家自主性是把国家视作一个权力主体，通过国家的行动实现对公共利益的追求和维护。对于国家自主性的探讨，最早可以追溯到黑格尔关于国家的论述。他认为，“国家具有特定的、自在自为地存在进程”*黑格尔：《法哲学原理》，285页，北京，商务印书馆，2009。。黑格尔对于国家抽象的认识已经有了国家自主性的意蕴。

真正对国家自主性进行实际意义探讨的应该是马克思和恩格斯。他们在对私人利益和公共利益之间矛盾分析的基础上提出了国家的自主性：“共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式。”*《马克思恩格斯文集》，第1卷，536页，北京，人民出版社，2009。这个虚幻的共同体形式即国家，它以公共利益的形式实现了对个体利益的超越，以国家权力独立性的形式保证了国家自主性。同时，马克思和恩格斯在上层建筑与经济基础、国家与统治阶级以及官僚与社会的关系上分别强调了国家的相对自主性。*郁建兴：《马克思的国家自主性概念及其当代发展》，载《社会科学战线》，2002(4)。

关于个体与共同体的关系最突出的是西方自由主义和社群主义之争。西方自由主义以个人主义为价值理念，尊崇自由至上的原则，将个人与共同体进行割裂和对立；社群主义或共同体主义强调共同体优先于个人，共同体的善优先于个人利益、自由和权利。社群主义是以纠偏自由主义而存在。这两者各执一端，各有利弊。我们应以此为鉴，建构一种合理的个人与共同体的关系。

由上，共同体的自主性无论是共同体自身还是其成员的自主性都是“相对自主性”，一方面各自拥有极为有限的自主范围，即自主性，另一方面双方是相互依存、相互渗透的。也就是说，个体自主性与共同体自主性是辩证统一的，这一统一我们可以借鉴霍耐特的承认理论获得相互尊重和自由，并通过哈贝马斯的商谈伦理来达成。个体与共同体之间首先是相互承认，不是相互支配和控制。其次，两者相互依存，互为目的，个人只有在共同体中才能确立自身价值和实现自我的发展，共同体也只有在其成员的支持下才能获得发展。个体不应该把共同体当作实现自己欲望和利益的工具，而应彼此视为成就自身的目的。根据马克思的论述，共同体自主性的这两方面在对象化活动中是结合在一起的，在对象化活动中，作为社会的个人通过克服障碍来实现他或她自身，因此，实在的自由，或如马克思也称之为具体的自由，就存在于这两个方面的统一中。*古尔德：《马克思的社会本体论》，100页，北京，北京师范大学出版社，2009。

(三)共同体的身份认同

身份认同(Identity)是对主体自身的一种认知和描述，是对自我确认的过程，是在与他者的关系中的自我确认，即受制于有意义的他者所给予或拒绝给予的承认，同时也被理解为个体对所属群体(共同体)身份的认同。身份认同既包括个体自我的外在身份属性(社会地位)，也包括自我的内在同一性，以及自我对外在身份的认可、自我的身份归属(共同体)问题。也就是说，差异性身份的个人对共同体的认可、接受，在共同体中表达各自的主张和意见，同时共同体则带给个体以确定性、安全感和归属感。

在经济全球化和文化多样化背景下，人类出现了身份的多重化和认同的多元化。例如，西方的新左派、女权主义、后殖民主义等共同体充分体现身份认同的问题。查尔斯·泰勒从哲学层面论证了个体自我身份认同的群体或共同体及其社会属性。他认为，“认同”是人对其作为人的本质的理解。人们的认同部分地是由他人或共同体的承认构成的，同样地，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对人们的认同构成显著的影响。*查尔斯·泰勒：《承认的政治》，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，290页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。个体是在群体或共同体之中存在的，个体的身份认同建构离不开群体或共同体的塑造。夸梅·安东尼·阿皮亚(Kwame Anthony Appiah)也认为，认同这一观念已经被构筑进对自我创造和社会性之间复杂的相互依赖性的认识之中。*夸梅·安东尼·阿皮亚：《认同伦理学》，32-33页，南京，译林出版社，2013。个体的身份认同具有社会性，是依赖于社会关系及其身份地位来建构的。它在保障个人权利的同时,也考虑到个人所处的群体和社会(共同体)。塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons)强调社会结构的分化导致了个体身份与认同的多元分化的特征。塞缪尔·亨廷顿强调了身份认同的文化属性以及由此而引发的世界文明冲突，并承认认同的多重性和复杂性。随着社会发展和时空变化，认同会发生变迁，多重认同有时相辅相成，有时则互相冲突。作为一种身份或归属感的心理认同，是人们在社会交往中的关系建构；对个人和群体而言，各种认同的重要性随情况而定。*塞缪尔·亨廷顿：《我们是谁——美国国家特性面临的挑战》，21-22页，北京,新华出版社，2005。阿玛蒂亚·森反对亨廷顿的文明冲突论，认为“单一身份幻象”是对某一身份的绝对偏执，是任何暴力事件均具备的显著特征。如果人的身份失去了应有的多样性，主体则陷入选择的单一性。从现实来考察，如果某个人或者某一群体坚持对他人或者群体的某种身份，他自身也必然忽视自身身份的多样性。*阳鸣：《身份认同：西方理论的多维审视及当代价值》，载《湖北行政学院学报》，2016(2)。森对人的本质、身份的认识与马克思的认识是一致性的，马克思曾说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”*《马克思恩格斯选集》，第1卷，135 页，北京，人民出版社，2012。

哈贝马斯对“身份认同危机”做出了明确的解释，提出全球化时代全球公民身份认同的理念，解构了民族国家存在的合法性基础，使得认同的意义泛化、弥散化，在一定程度上加速了个体或群体认同的多元化，也使认同适用于更为广泛的社会文化领域。

面对政治、经济、文化多领域的非正义现象，美国新马克思主义女性主义的重要代表南茜·弗雷泽认为，有必要建构一种包括“再分配”、“承认”与“代表权”的三维正义理论来透视身份认同困境产生的根源，寻求解决身份认同困境的出路。

综上，身份认同的研究经历了从关注个体自身的同一性问题到个体对于群体共同体的归属问题，再到强调个体身份认同的社会化问题，这种转变也同时伴随着身份认同研究的多元嬗变与分化过程。从个体对自我的认知及内在同一性到群体认同和社会认同，从个体身份的自然主义状态到身份的多重性与认同的多元分化状态，既涉及外在的身份，也涉及内在的认同。*蔡江帆：《身份认同及其研究旨向——兼论身份的多重性与认同的多元化》，载《社科纵横》，2017(6)。身份的确定性与不确定性、个体身份的复杂性与群体(共同体)、社会认同多元化，使得个体与共同体之间的关系不断获得重构。

三、马克思的共同体理论与人类命运共同体

马克思的共同体思想是建立在对历史上存在的共同体进行反思、对资本主义社会虚幻共同体进行批判的基础上的。马克思基于人的生存状况和共同体之间的关系，提出了以人的依赖关系为基础的共同体、以物的依赖关系为基础的人的社会关系的共同体和以人的全面发展为基础的自由人联合体(共同体)。

(一)马克思对传统共同体和虚幻共同体的反思和批判

马克思考察了人类最初的存在形式，根据所有制形式提出了本源共同体的三种形式：亚细亚共同体、古典古代共同体、日耳曼共同体。这三种形式的共同体都是人类原始生存状态的体现，按滕尼斯的说法，就是血缘共同体。人类早期面临险恶的自然环境，单个个体的力量是十分有限的，人与自然的关系体现为人以集体的力量与自然对抗。每个人为了生存需要，与他人相互结合，自然地形成共同体，共同体与成员之间是共生共在的关系，这时个人的特殊利益(需要)与共同体(集体)的共同利益是朴素的一致。

古希腊时期的柏拉图和亚里士多德所描述的“理想国”和城邦政治生活中的“人民”及对“至善”的追求不是指向全体，而是有限的群体，只是贵族公民的共同体。近现代社会，由于对主体性的揭示，共同体思想由神义论转向了人本身，人们为了共同利益和目的而建构的共同体，其实只是体现少数人的共同利益，这样的共同体是虚假的。

黑格尔不是从现实的国家出发研究国家的起源和发展，而是从“完善的”国家观念出发，从国家的观念引申出国家的本质。这种观念建立在对社会与国家之间对立的认识基础上，它是通过逻辑辩证的抽象方法来作为辩证的对立概念出现的。*亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说》，231-232页，上海，上海译文出版社，2014。黑格尔的共同体逻辑是绝对精神自我运动的过程——绝对精神在追求自由的过程中外化的必然产物。在黑格尔那里，“家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。可是如果观念变成了主体，那么现实的主体，市民社会、家庭、‘情况、任意等等’，在这里就变成观念的非现实的、另有含义的客观因素”*。这里,黑格尔的国家是意志的理想表达，国家成为抽象共同体的精神存在。这样的抽象共同体在现实社会中也是虚幻的，即虚假的共同体，因此，无法理解市民社会与国家之间的现实关系。

马克思对传统共同体和德国古典哲学思辨抽象共同体进行了反思和批判，认为在传统社会，私有制所体现的等级制社会，其共同体只是为了保障有产者的私有财产和利益，共同体背后的真正代表还是统治阶级的实际利益。马克思深受黑格尔的政治国家作为共同体本质的影响，从历史和现实、个人与社会的关系的视角，重新理解个人、社会与国家的关系，特殊利益与普遍利益的关系。同时，马克思对当时自己所处的资本主义社会生产关系进行了研究，揭示了社会中存在的异化共同体——货币共同体和资本共同体——虚假共同体。资本主义社会是马克思指出的人类社会的第二个发展阶段——“以物的依赖关系”为基础的社会。因为私有制和社会分工的发展，在社会的劳动生产中人与人的关系是通过物来体现的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中从政治经济学的角度深刻批判了虚假共同体。

(1)货币共同体。在现实中，货币直接就是现实的共同体，它是人们赖以生存的一般实体，也是人们共同生产的结果。因此，货币是抽象的存在物。对于单个的人来讲，它只是外在、偶然的东西，同时又是满足个人的手段。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对货币进行了深刻剖析：“货币是一种外在的、并非从作为人的人和作为社会的人类社会产生的、能够把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的现实的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻象；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻象，个人的实际上无力的、只在个人想像中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力。因此，仅仅按照这个规定，货币就已是个性的普遍颠倒……它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的品质和人的品质的混淆和替换。”*

另外，在资本主义社会存在着两个对立的共同体(阶级)，即以劳动换取工资的工人共同体和占有剩余价值的资本家共同体。这两个共同体最终都可以以货币的形式获得工资和资本。在生产过程中，工人共同体生产的商品越多，创造的社会价值越大，他们就越贫困，越廉价。这反映了工人同劳动相异化、同自我相异化。资本家共同体则相反，投入生产的资金越来越少，获取的剩余价值越多，资本越充沛。所以就产生了货币拜物教。

(2)资本共同体。马克思说：“共同性只是劳动的共同性以及由共同的资本——作为普遍的资本家的共同体——所支付的工资的平等的共同性。关系的两个方面被提高到想像的普遍性：劳动是为每个人设定的天职，而资本是共同体的公认的普遍性和力量。”*《马克思恩格斯全集》，第3卷，10、363-364、296页，北京，人民出版社，2002。货币一旦转化为资本，资本就会凌驾于整个生产过程，资本通过自身的运动支配着生产、流通、消费，同时不断地生产工人共同体和资本家共同体。资本的本性使得流动的资本走出国门进行殖民统治。不断追逐利润的社会就产生了资本拜物教。

马克思通过分析资本在资本主义社会的运行揭示了市民社会以商品和货币为中介、不断追逐利润，使得市民社会失去了共同体的本质。工人阶级(共同体)与资本家阶级(共同体)的矛盾就是无产阶级与资产阶级的矛盾。“某一阶级的各个人所结成的、受他们的与另一阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系，总是这样一种共同体，这些个人只是作为一般化的个人隶属于这种共同体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的。”*这些反映了资本主义社会特殊利益与共同利益的矛盾。正如马克思所说：“共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式。”*同样，“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人”*。

马克思还指出，市民社会共同体与建立其上的国家共同体，实质上是相分离的，国家是外在于社会中的个人，进而反过来对人构成宰制和支配。国家取得进而巩固自己的政权，常常把自己的特殊利益说成是普遍利益，国家就通过这种虚幻的普遍利益对被统治阶级进行干涉和压迫，它是维护统治阶级的工具。“国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式。”*⑦ 《马克思恩格斯选集》，第1卷,201、164、199、212、199页，北京，人民出版社，2012。这一虚幻的国家共同体的普遍利益，使得资本主义社会统治者与被统治者、控制者与被控制者之间的关系合法化。个人与国家相异化，资本主义国家对个人而言是一种抽象的普遍的外在关系，是一种形而上学的共同体。*马俊峰：《马克思社会共同体理论研究》，130页，北京，中国社会科学出版社，2011。

(二)马克思真正的共同体的生成和建构

马克思客观地评价了资本的作用和意义。资本是资本主义社会发展的核心，资本不仅使工人或无产阶级联合起来，而且推动和促进了生产力的发展和社会的进步。其结果是工人阶级联合起来反抗资本的代言人资本家的剥削，为社会革命准备了物质条件。同时，资本催生了科学技术的进步，使人的劳动时间和劳动力支出缩减到最小，为解放劳动力、为人的自由发展和社会全面进步奠定了基础。

首先，人的本质是人的真正的共同体。我们每个人都是社会存在物，是社会生产和社会活动的参与者和享受者，这种“社会的活动和社会的享受决不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受这种形式中，虽然共同的活动和共同的享受，即直接通过同别人的实际交往表现出来和得到确证的那种活动和享受，在社会性的上述直接表现以这种活动的内容的本质为根据并且符合其本性的地方都会出现”*《马克思恩格斯全集》，第3卷，301页，北京，人民出版社，2002。。人通过社会共同体确证自己的存在，并确证自己过着一种社会生活，社会共同体是人的存在方式。人的存在是一切社会活动和关系的总和，同时是一种类存在。马克思对现实的人和社会关系的认识，揭示了共同体作为人的类本质的实现。

其次，人的自由本质存在于“自由人联合体”中。马克思在《共产党宣言》中提出建立自由人联合体，这不仅是对资产阶级国家和市民社会的批判，而且构建了人的自由而全面发展的未来社会。“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的”，而“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”⑦。人只有通过人并且为了人而对人的本质的社会占有和在社会关系中才能有个人自由。也就是说，保障个人自由是自由人联合体的前提和条件，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”*。“在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合(自然是以当时发达的生产力为前提的)，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”*《马克思恩格斯选集》，第1卷，199、201 页，北京，人民出版社，2012。这个自由人联合体即未来共同体就是指共产主义社会。“在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。”*《马克思恩格斯全集》，第3卷，516页，北京，人民出版社，1960。这表明，马克思从人的本质出发，认为真正的共同体的价值旨趣是现实的人的自由而全面发展。只有社会生产力高度发展，社会物质财富极大丰富，消灭了私有制和社会的拜物教虚幻共同体，现实的人才能获得劳动的解放，进而获得人的解放。个人的自由解放和全面发展，只有在共同体中才能实现。个人与共同体之间是和谐一致的关系，不存在个人隶属于共同体或共同体限制个人自由发展的情形和状态。个人的价值取向和利益需求与共同体的价值取向和利益需求一致；个人自由发展与共同体发展相一致；不存在个人与个人之间的对立，每个人的发展成为其他人发展的条件，这样个人才能在与他人的结合中获得自身的发展。

(三)马克思共同体思想的当代表述——人类命运共同体

当今，世界多极化、经济全球化、文化多样化和社会信息化网络化。粮食安全、资源短缺、气候变化、网络攻击、人口爆炸、环境污染、疾病流行、跨国犯罪等全球非传统安全问题层出不穷，对国际秩序和人类生存都构成了严峻挑战。*曲星：《人类命运共同体的价值观基础》，载《求是》, 2013(4)。不论人们身处何国、信仰何如、是否愿意，实际上已经处在一个命运共同体而不能独善其身。齐格蒙·鲍曼和安东尼·吉登斯认为，全球化摧毁了传统的共同体。2017年10月18日，习近平在十九大报告中提出，坚持和平发展道路，推动构建人类命运共同体。人类社会是一个相互依存的共同体已经成为共识。人类命运共同体意识超越种族、文化、国家和意识形态的界限，这为马克思的共同体理论提供了全新的视角，获得了人类共同利益和共同价值的新内涵，是从“虚假共同体”向“真正共同体”过渡的必经环节，为推动人的自由而全面发展给出了一个理性可行的行动方案。

首先，特殊利益与普遍利益的关系。今天的共同体概念已超越了时空的界限，符号共同体终结了实体共同体，出现了虚拟共同体等新形式。当历史向世界历史转变以后，资本的本性迫使其走向利益共同体，西方中心主义造成马克思曾经指出的——人与自然、人与人、人与自身的深刻的矛盾，不断出现个人或国家的特殊利益侵占世界人民的普遍利益，造成人类的特殊利益与普遍利益的矛盾，形成世界中心—边缘态势，生态环境的污染和气候的恶化，威胁着人类的生存和生命，人类命运岌岌可危。建构人类命运共同体的任务摆在我们面前。人的解放和人的发展有赖于共同体的发展，现实的个人的利益与国家共同体利益相协调，各国发展的特殊利益要求与各个地区的共同体利益相协调，各个国家和地区的特殊利益与人类的世界历史发展的普遍利益即人类共同体命运相协调。尽管不同国家和地区的发展道路各不相同，但其特殊利益都将以人类命运共同体的普遍利益为参照，这种特殊利益与普遍利益相互叠加，相互调和，达成共识，形成人类共同的利益。特殊利益与普遍利益是以共同利益为基础的辩证统一。

其次，理想与现实的统一。马克思的共同体思想是理想与现实的统一。以自由和平等的公共精神构建人类命运共同体，实现个人自由与共同体发展相统一。人类命运共同体以建立自由人联合体为终极目标，这是理想的共同体。所以，构建人类命运共同体的现实，一是从现实的个人出发，以人民主体性为原则，在共同占有生产资料的基础上建立个人所有制，并最终实现自由人联合体，而且为各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由奠定坚实的基础；二是克服社会化大生产与资本主义私人占有制的矛盾，扬弃资本逻辑带来的货币—资本共同体的抽象性和虚假性，真正实现人与自然节制交换，人与社会共同体或国家共同体协调共进，人与人的和谐交往。寻求人类共生共存的发展之道，实现人的类本质，并最终为每个人的自由和全面发展提供可能。

总之，人类命运共同体与马克思的自由人联合体是有差别的。人类共同体命运是以应对人类共同挑战为目的的全球价值观，具有强烈的现实性，它包含国际权力观、共同利益观、可持续发展观和全球治理观。马克思的真正共同体价值是人类发展的终极目标，具有超越性。但两者都是以人为本，把人民对美好生活的向往作为奋斗目标。共同体概念具有历史性，习近平倡导的人类共同体命运就是我们的历史命运，是指向未来——马克思的人的自由全面发展。我们要把历史尺度和价值尺度结合起来科学地分析两者的关系。