《论语骈枝》:清中叶《论语》诠释路径的探索

冯晓斌

(扬州大学 文学院,江苏 扬州 225002)

刘台拱(1751—1805),字端临,一字江岭,乾隆三十六年(1771)江南乡试举人,此后六试礼部不第,暂留于京都教学授徒,后曾任丹徒县学训导。刘台拱的学术成果生前并未刊刻,去世后经亲友多次整理成集。道光十四年(1834)刻有《刘端临先生遗书》八卷本。光绪十五年(1889)广雅书局以此为底本重新刻成八卷本《刘氏遗书》。

刘台拱《论语骈枝》释《论语》内容十六条,共六千余字。在成书过程中即受到学者的关注,嘉庆五年(1800),阮元(1764—1849)在信中曰:“承示大作《吉月朝服解》,辨注之误,抉经之心,简明的当,曷胜心洽!”(1)(清)刘文兴:《刘端临先生年谱》,第244页,《吉月朝服解》指《论语骈枝》中释“吉月,必朝服而朝”一条。>嘉庆九年(1804),臧庸(1767—1811)来信曰:“大著何日可成?希早付梓流布,以慰海内学者渴望之心。”(2)(清)刘文兴:《刘端临先生年谱》,第250页,年谱注此条内容所指为《论语骈枝》。书成之后,王念孙(1744—1832)称赞《论语骈枝》中的条目“皆圣经之达诂,而传注之所未及”(3)(清)王念孙:《刘端临遗书序》,《王石臞先生遗文》卷二,《高邮王氏遗书》,江苏古籍出版社,2000年版,第130页。。然而,因其篇幅短小,并未受到学界足够重视。作为清中叶时期的《论语》诠释成果,《论语骈枝》是刘台拱日积月累的心血之作,是对前人诠释成果的反思,也是对时人治学理念的实践,更是重建《论语》诠释路径的一种尝试。

一

在《论语》诠释成果中,常以注疏方式命名,如何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、邢昺《论语注疏》、朱熹《论语集注》、刘宗周《论语后案》、焦循《论语通释》《论语补疏》、刘宝楠《论语正义》等。首次以“骈枝”命名即为刘台拱《论语骈枝》,俞樾(1821—1907)和章太炎(1869—1936)还仿照此体例分别写出《续论语骈枝》《广论语骈枝》。

《论语骈枝》一书曾有其他名称。乾隆六十年(1795),浙江丁杰(1738—1807)致书刘台拱云:“顷于金拓田先生处读大著《论语说》二条,精核绝伦,令人拍案叫绝”(4)(清)刘文兴:《刘端临先生年谱》,郑霞霞、吴平标点,《扬州学派年谱合刊》上册,广陵书社,2008年版,第232页。;陈澧(1810—1882)曰:“刘端临《论语骈校》所说不多,而条条精确。”(5)(清)陈澧:《东塾读书记》卷二,《清代学术名著丛刊》,上海古籍出版社,2012年版,第17页。而在朱彬所著《刘端临先生行状》中被称为《论语补注》(6)(清)朱彬:《刘端临先生行状》,《宝应刘氏集》,广陵书社,2006年版,第39页。刘台拱的研究成果生前并未整理成集,故书名乃亲友于刊刻时所定。如王念孙、段玉裁在书信中皆称刘端临撰《方言注辨误》,后刘台斗辑《遗书》时改名为《方言补校》。,然而以上种种名称都不如《论语骈枝》精准明确。

“骈枝”源自《庄子》“骈拇枝指”(7)(战国)庄周:《骈姆》,《庄子》外篇,中华书局,2015年版,第133页。,“骈拇”谓脚的大拇指与第二指连生,“枝指”谓手的大拇指旁边生出的一指。有学者认为刘台拱以“骈枝”取名乃自谦之意,指自己的研究成果,这一说法值得商榷。“骈枝”指肢体发生的两种异象,不仅数量上或多或少,而且对机体功能也产生了负面影响。仔细分析《论语骈枝》文本内容,“骈枝”所指非常明确。

《论语骈枝》有十条明确下否定之语,如:

“《集解》及皇、邢二《疏》并鹘突不分明”“朱《注》不用《尔雅》而创为‘已精益精 ’之说……而于圣人之意,初无所引申,何足发吿往知来之叹。”(第一条)

“‘告’读‘如’字,旧音古笃反,非也。”(第三条)

“推寻众说,未得所安。”(第四条)

“然微言绝而曲说兴,所从来远矣。” (第五条)

“此通论摈相之事,何分朝、聘哉?” (第十条)

“孔注非也。”(第十一条)

“邢《疏》误断为二。”(第十二条)

“说者以为孔子事,非也。”(第十三条)

“朱《注》此说恐非也。”(第十四条)

“孟子以一拜为大夫赐士之礼,与《玉藻》不合,以事理论之,则《玉藻》是也。”(第十六条)

其他五条虽未有明确断语,然而均是对《论语》文本提出异于旧论、具有新意之解,此一证也。庄子《骈姆》中云“故此皆多骈旁枝之道,非天下至正也”(8)(战国)庄周:《骈姆》,《庄子》外篇,第134页。,“骈枝”一词也就带上了贬义色彩,刘台拱未必因为自谦而将自己的成果归为“非天下至正”一类,此二证也。在《论语骈枝》第七条中,刘台拱清晰地表达出著述之意,“近人不解此义,闻愚说或颇以为怪用。敢旁推交通,敷畅厥旨,冀学者无惑焉。”此三证也。综上可知,刘台拱“骈枝”所指正是《论语》注疏中存在的“曲说”,包括先辈之说、古书之说,绝非自谦之词。

《论语》注疏成果在传承过程中,由于主客观等多方面的原因,必定存在数量不少的讹误,如果仅以此为遴选标准,《论语骈枝》绝非六千多字的篇幅。因此现有文本的内容特点也值得探析。

《论语骈枝》选取《论语》十六条,分别归属于《学而》《为政》《八佾》(2)、《雍也》《述而》(3)、《泰伯》《乡党》(4)(9)括号内数字表示征引条目。学者多认为《乡党》为“记‘礼’之书”,出现的次数也比较多。、《颜渊》《子路》《阳货》。其中许多条目都与“礼”相关,如“摈相之礼”“聘问之礼”“视朝之礼”“告朔之礼”;从“犁牛之子”谈及祭祀与祭品之礼;由阳货“馈豚之礼”与孔子“拜谢之礼”分析“往来之礼”。

音乐作为“礼制”的重要内容,刘台拱在“《关雎》乐而不淫,哀而不伤”(《八佾》)与“师挚之始,《关雎》之乱,洋洋乎盈耳哉”(《泰伯》)两条中都提到,前者分析《诗经》的音乐篇章问题,后者解释音乐之构成:“始者,乐之始;乱者,乐之终;”“凡乐之大节有歌,有笙,有间,有合,是为一成,始于升歌,终于合乐,是故升歌谓之始,合乐谓之乱。”

还有一些条目间接涉及“礼”,如在第一条中刘氏云:“盖无谄无骄者,生质之美,乐道好礼者,学问之功”,指出“学”在实现“礼”的过程中的作用。在第二条中,通过解释“先生”与“弟子”之义,辨析“礼”与“孝”的区别。

由此可见,《论语骈枝》的诠释内容多围绕“礼”展开。同时,有关“三礼”的文献是刘台拱诠释的重要依据。学术史上所谓“三礼”之名,始于东汉郑玄,指《周礼》《仪礼》和《礼记》,作为礼乐文化的理论形式,在清中叶时期成为研究的重要内容。据统计:《论语骈枝》征引与“礼”相关的文献共有7种,达30处。其中包括《礼记》13处;《周礼》5处;《仪礼》4处。另有郑玄注《礼记》5处、郑玄注《仪礼》1处、郑司农注《周礼》1处、《礼记正义》1处等。

如释“自‘入公门’已下,至‘私觌,愉愉如也’”(《乡党》)一条,刘氏指出“正朝在路寝门外,无所谓过位升堂之事。内朝在路寝庭,非日接群臣之地,虽朝公族,亦不升堂。参验《礼》文,并为乖错矣。”接着具体征引《聘礼记》《玉藻》等文献逐一考证“聘享”“升降”之节,分析“过位”与“复其位”中“位”所指不同,“过位者,过主君之位,庙门之内中庭之位也”,而“复其位者,复聘宾之位,庙门之外接西塾之位也。”(10)(清)刘台拱:《论语骈枝》,第294-295页。这里不仅依据《礼》文驳前人说者之误,且立己之论,仍是引“三礼”诸文。

《论语骈枝》成书后即产生了不小的影响。在清代《论语》诠释成果中,梁章钜(1775—1849)《论语旁证》、宋翔凤(1779—1860)《论语说义》、黄式三(1789—1862)《论语后案》、潘维城(生卒年不详)《论语古注集笺》都曾多处引用刘氏的诠释观点与内容。如释“告朔之饩羊”(《八佾》),俞樾云:“刘氏台拱《论语骈枝》谓‘以特羊饩天子,告朔之使是为吿朔之饩羊’,此最得之周初之制。”(11)(清)俞樾:《群经平议》卷三十,《春在堂全书》第3册,第500页。梁章钜、潘维城都在注文中征引了这一解。受到影响最大的当属刘宝楠(1791—1855)《论语正义》,“从某种意义上说,《论语正义》就是《论语骈枝》的延续。”(12)赵航:《扬州学派概论》,广陵书社,2003年版,第176页。仅征引内容上看,刘宝楠除了“子曰:默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉”与“孔子时其亡也,而往拜之”等两条《论语骈枝》内容没有涉及外,其他十四条内容几乎全文征引。

刘台拱《论语骈枝》对其他学者注经新疏的影响也非常大。如顾堃(约1739—1810)在《觉非庵笔记》卷三关于“师挚之始,《关雎》之乱,洋洋乎盈耳哉”一条的诠释后记曰“刘端临云”。孙应科(生卒年不详)《四书说苑》卷四对于“师挚之始”的解释来自《骈枝》。黄以周(1828—1899)《礼书通故》征引刘氏所解十处,包括《论语骈枝》中对“君召使摈”中对“旅摈”“交摈”的疏解,卷第二十九引刘台拱云:‘旧说或以为朝或以为聘各据一偏,此通论摈相之事’”。夏炘(1789—1871)《读诗札记》卷三引刘氏所言“古之乐章皆三篇为一”。蒋湘南(1795—1854)《七经楼文钞》卷二这样评价:“至刘氏台拱‘剏为三篇连奏之说论者,谓凿破混沌矣’”。文廷式(1856—1904)《纯常子枝语》在“雅言”的解释中引用了刘解。孙诒让(1848—1908)《周礼正义》征引十七处刘台拱所言。钱林(1762—1825)《文献征存录》中更是多处引用。王引之(1766—1834)《经义述闻》云:“刘氏端临《论语骈枝》谓‘入公门一章是聘礼’,其说甚精。”(13)(清)王引之:《经义述闻》卷三十二,世界书局出版社,2010年版,第771页。

综上可知,《论语骈枝》在诠释条目的选择上主要有两个目的,其一是针对前人《论语》注疏成果的疏漏与讹误,溯本清源,回归文本原义;其二则聚焦《论语》中与礼制相关的内容,征引“三礼”文本重新阐释,还原周代礼法与仪式,关注国家之间、君臣之间、人与人之间等多元社会关系的规范。这也是王念孙认为刘氏“有功于周孔之书者”(14)(清)王念孙:《刘端临遗书序》,《王石臞先生遗文》卷二,《高邮王氏遗书》,第130页。的原因之一。由此对《论语》以及儒家经典诠释研究产生了较为重要的影响。

二

刘台拱的学术成果多以札记体呈现,这与其治学态度与方法密不可分。《论语骈枝》虽篇幅短小,但各条目内容完整,引经据典,浑然一体。正如俞樾所云:“《论语骈枝》一卷,虽止十数条,而皆精凿不磨,学者重之。”(15)(清)俞樾:《续论语骈枝序》,《俞楼杂纂》卷十四,《春在堂全书》第3册,凤凰出版社,2010年版,第471页。今以观之,主要在疏证方法、义理探微与学术立场三方面呈现出“精凿不磨”的特点。

乾嘉时期学者较为重视训诂、考证之法,然而对此形成有条理并逐渐系统化的认识应当是从戴震(1724—1777)开始,其云:“经之至者道也;所以明道者其词也;所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。”(16)(清)戴震:《与是仲明论学书》,《戴震集·文集》卷九,上海古籍出版社,2009年版,第183页。训诂与考据的意义在于避免后人在阅读经典时因为不了解字词之义而产生牵强附会、望文生义的情形。《论语骈枝》的诠释路径也是从正音释义开始,如释“文莫”“雅言”,证“胪摈”与“传摈”,辨“摄齐”之“摄”。但其独特之处在于刘台拱善于利用典籍原文互证。其一主张“文多而证广”,如使用“三礼”文献证《论语》的礼制与仪式,探析“祭祀”中是否使用“犁牛之子”就征引《礼记》两处与《周礼》三处文献用以驳斥流传已久的“曲说”,同时提出具有新意的见解。其二主张“文多而证确”,他为了证明一个观点的准确性,常常在总览全书之后得出结论。如在释“弟子”“先生”一条中,刘台拱云“《论语》中言弟子者七,其二皆年幼者,其五谓门人,言先生者二,皆谓年长者”。 辨析“子曰:默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉!”为承当之辞,非逊谢之辞,则联系《论语》中与此文语势、语意一致的另两处文字以证之。解释“告朔之饩羊”的“饩”字,例举经传中出现的“饔饩”“稍饩”“饩牢”“饩献”“饩牵”等。由此可见,刘台拱对经传文献非常熟悉,引经据典,信手拈来,却又浑然一体。

义理探微的精准与新意也是《论语骈枝》鲜明的特点。近代学者余嘉锡((1884—1955)通过对“论语注家”比较,认为《论语骈枝》“寥十余条,而精深邃密,实能发千古所未发”(17)(清)余嘉锡:《读己见书斋随笔》,《余嘉锡文史论集》,岳麓书社,1997年版,第619页。。《论语》一书虽是语录体著作,然其微言大义并不能轻易畅晓,尽管历代都有学者阐发并有所得,然而未必能尽得经典原意,刘台拱认为其原因有的在于“(圣人之说)语意浑融,引而不发”,更多的则是后人在注疏过程中存在“误以借言为本论”“微言绝而曲说兴”等问题。因此《论语骈枝》注重还原《论语》文本原意。如第一条释“子贡曰:《诗》云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与。”《论语》原文为:

子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?

子曰:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”

子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之谓与?”

子曰:“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。”

这一条由两组对话构成,第一组问答中孔子对于子贡所问,给出的答案有两个层次;第二组问答中子贡问及《诗》,孔子认为可与之言《诗》,语意似乎也很明确,然而两组对话之间究竟存在什么样的关联?如何完整、准确地理解?刘台拱认为何晏、皇侃、邢昺等人的注解“鹘突不分明”,但并未具体分析不足在何处,对朱熹“已精益精”之说则认为不确切。朱熹云“《诗·卫风·淇澳》之篇,言治骨角者,既切之而复磋之;治玉石者,既琢之而复磨之;治之已精,而益求其精也。”(18)(宋)朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2010年版,第53页。他将从切到磋,从琢到磨视为不断追求完善的过程。刘台拱认为按照朱熹的意思,用“切”“琢”二字即可,然而“于圣人之意,初无所引申,何足发吿往知来之叹。”他从《尔雅》切入,强调“切”“磋”“琢”“磨”乃一字一义,各有所指。引《释器》“骨,谓之切;象,谓之磋;玉,谓之琢;石,谓之磨。”《释训》“如切如磋,道学也;如琢如磨,自修也”;他将对此句的理解置于两组问答的关系之中,认为“无谄无骄者,生质之美,乐道好礼者,学问之功”。即孔子认为前者固然好,然而后者更胜一筹。子贡引《诗》继续提问也显示他不仅理解了老师的前一句的意思,还能生发出老师言语中未尽之意,以“切磋琢磨”之功在道学与自修上有所追求,方能实现从“无谄无骄”到“乐道好礼”。这样依据《尔雅》阐发的义理弥补了朱解存在的问题,且与经典文本的原意更为契合。

刘台拱阐发《论语》义理常有新意。如在“子曰:《关雎》乐而不淫,哀而不伤”一条中,他否定《毛诗序》、郑玄注、朱熹注以及程大昌声音之说。认为《关雎》一篇无法同时体现“哀与乐”“噍杀与啴缓”两种相反的情感与表达,因此《论语》此处《关雎》是指《乐记》中的篇目。他征引《左传》《乐记》《国语》《仪礼》《论语》等文献指出,“古之乐章皆三篇为一”,在论述中时常只提首篇之名称,由此取《仪礼》所言“合乐,《周南·关雎》《葛覃》《卷耳》”,认为“乐而不淫者”指《关雎》与《葛覃》,前者乐妃匹也,后者乐得妇职也;“哀而不伤者”指《卷耳》,意指哀远人也。到这里也只是提出了具有新意的考证成果,接下来他云:“哀乐者,性情之极致,王道之权舆也,能哀能乐不失其节,《诗》之教无以加于是矣。”这就非常明确地阐述《诗》的教化功能在于使人适度地表达哀乐之情。此处虽未联系《论语》中其他谈及《诗》的内容,然而对于理解 “不学《诗》,无以言”“兴于诗,立于礼,成于乐”等都具有启发意义。仅此一例可见刘台拱《论语骈枝》义理诠释精微而真确。

刘台拱通过疏解《论语》条目,对文献辨伪与存留情况持有明确态度。钱林曾提出许多清代学者质疑孔安国《古文尚书》的真伪,而对孔氏《论语注》产生怀疑的第一人则是刘台拱。对于《古文尚书》的真伪问题,在清代先有阎若璩(1636—1704)《古文尚书疏证》与惠栋(1697—1758)《古文尚书考》通过翔实的考辨确认其为伪作,后有丁晏(1794—1876)《尚书余论》认为伪作者是三国时期的魏国人王肃。《论语骈枝》中刘台拱认为孔安国将“摄齐者”注为“抠衣也”并不对,证伪的方法与阎若璩相同,即征引多种先秦文献以证其时“摄衣,摄衽者,非一未有为抠衣者。”由此明确“愚尝谓孔注出魏人,依讬不足信。”此处指出“魏人”作伪,并没有直接写出何人作伪。而在另一处“犁牛之子”下,他认为“《小尔雅》为王肃辈所伪讬”,这一点与戴震相同,戴氏认为《小尔雅》“非古小学遗书也”“独王肃、杜预及东晋枚赜奏上之。《古文尚书孔传》颇涉乎此”(19)(清)戴震:《书小雅后》,《戴震集·文集》卷三,第75页。对于《小尔雅》的著者与成书年代,学者一直多有争论,清人王煦(1758—?)也曾反驳戴震的观点。就《论语骈枝》中所言可见刘氏对此持有看法,只可惜篇幅太短,未能言之尽意。

此外,刘台拱还通过辨析“四不视朔”与“始不视朔”的差异提出质疑——“《春秋》横以已意为之限,断书于前,而讳于后,存其少而没其多,何以为信史乎?”批判《春秋》之“信”与“谨”,不因其是五经之一而不敢言,足见其求实唯是的治学态度。

三

刘台拱在清中叶时期上承乡学先贤王懋竑(1668—1741)、朱泽沄(1666—1732)的启发,深受当时学术氛围的影响,结合个人学行修养,最终成为扬州学派中承先启后的学者。江藩(1761—1831)将其列于《国朝汉学师承记》中,而李惇(1734—1784)对其评价则是“笃信宋人之说为恨”(20)汪中于乾隆四十四年(1779)给刘台拱的书信中云“李君(李惇)相见时,每以足下”所谓“笃信宋人之说”。,后世学者认为刘台拱“不分汉宋”“无门户之见”。如何理解这些看似矛盾的说法?钱林的评价或许能提供一些参考,他说:“台拱言行仪乎紫阳,为论语学必遵古训”(21)(清)钱林:《文献征存录》卷七,清咸丰八年嘉树轩刻本,第319页。。

刘台拱自小仰慕朱子学,受父亲影响非常大,据其《先府君行述》记载,父亲刘世謩喜好读书,“尤深于朱子之学。沈潜玩味,反复省察微言要义,皆精诵而力行之”(22)(清)刘台拱:《先府君行述》,《宝应刘氏集》,第26页。,著有《读书札记》一书,其中去取皆以朱熹为宗。乾隆五十九年(1794,此时刘台拱44岁),父亲来信云“晨夕背诵《小学》……近来愈觉此书之有味也”。希望能为此书作注“留示孙曾辈。”这些影响多实现于刘台拱的品行修养中,即便“于时流恒多否而少可”的汪中(1744—1794)也称赞刘台拱“涵养宁静”,他在书信中云“刘君欲养其德性,而无骋乎血气,此吾所以服也”(23)(清)汪中:《与刘端临书》,《述学·别录》,《四部丛刊初编集部》,上海书店出版社,1989年版,第190页。此第一封信写于乾隆三十七年(1772),此时汪中28岁,刘台拱21岁。。另据江藩记载:“(刘台拱)深研程朱之行,以圣贤之道自绳,然与人游处未尝一字及道学也。”(24)(清)江藩:《汉学师承记·刘台拱》卷七,上海书店出版社,1983年,第118页。此处“道学”指宋明理学的一种,为周敦颐创立。可见,刘台拱“言行仪乎紫阳”是指以朱子之学施于道德品行的秉持,而非用于问经治学的执念。

所谓“为论语学必遵古训”,通过上文论述可知刘台拱《论语骈枝》用以疏证的文献除《说文》《尔雅》《广雅》外,尤以“三礼”居多。清代文献除惠士奇《礼说》外均未涉猎。尽管《论语骈枝》只有十六条,然而均从指出前人注疏讹误开始,训诂字词,考订文字,辨清源流,阐发义理,还原《论语》的精微之意。可见,刘台拱这种“遵古训”更着重于实现经典原意的回归以及《论语》诠释路径的创新。

学者在论述清中叶汉学流派时通常以吴派与皖派为重,梁启超提及“此外尚有扬州一派,领袖人物是焦里堂循、汪容甫中,他们的研究范围,比较的广博”(25)梁启超:《清代学术变迁与政治的影响(中)》,《中国近三百年学术史》,上海古籍出版社,2014年版,第22页。,但是并无具体论述。此后将扬州学者单独列为一派且阐述最明确的莫过于张舜徽先生,他认为“清儒专门治经,自惠、戴开其先,天下景从而响和者,无虑皆能尽精微而不克自致于广大。至于乾隆之季,其隘已甚,微扬州诸儒起而恢廓之……”(26)张舜徽:《清代扬州学记·叙论》,华中师范大学出版社,2005年版,第6页。从学术史发展来看,扬州学人与吴、皖两派学者在师承、交友等方面有着千丝万缕的联系,但在学术承继上并非简单模仿,有两点内容值得关注:

第一是扬州学派坚守吴、皖两派对于“凿空”的反对。惠栋与戴震都认为宋儒不重视语言文字,阐述义理比较空泛,无所根据。“凿空”在治经中的表现有二:“其一缘词生训也,其一守讹传谬也。缘词生训者,所释之义非其本义;守讹传谬者,所据之经并非其本经。”(27)(清)戴震:《古经解钩沉序》,《戴震集·文集》卷十,第192页。若要避免“凿空”这两个问题,前者强调训诂,后者重视校勘。

第二是领悟并实践吴、皖两派提出的对“典章制度”的重视。戴震曾提出的注经路径是“由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志”(28)(清)戴震:《古经解钩沉序》,《戴震集·文集》卷十,第192页。,但乾隆二十二年(1757)春,与惠栋扬州见面后(29)两淮盐运使卢见曾在红桥举行“修禊”活动, 戴震与惠栋均在邀请之列。时年戴震35岁,惠栋61岁。,他提出了“故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明。贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也,欲学者事于汉经师之故训,以博稽三古典章制度,由是推求理义,确有据依。彼歧故训、理义二之,是训故非以明理义,而训故胡为;理义不存乎典章制度,势必流入异学曲说而不自知。”(30)(清)戴震:《题惠定宇先生授经图》,《戴震集·文集》卷十一,第214页。与之前所提的治经路径相比,这里戴震更为具体地强调在明训诂到通贤人圣人理义的过程中必须依赖“典章制度”,但“典章制度”并非最终目标,它也只是承载理义的重要文本与训诂依据。以上两点在刘台拱《论语骈枝》中均有明显体现。

许多学者注意到凌廷堪(1755—1809)曾倡导“复古礼学”,提出“圣人之道,一礼而已 ”“礼之外,别无所谓学也”(31)(清)凌廷堪:《校礼堂文集》卷四,《复礼(上)》,中华书局,1998年版,第27页。等论述。凌廷堪与扬州学派学人的关系比较密切,1787年与刘台拱有过交往。据文献可知,刘台拱做过《仪礼》研究,《仪礼补疏》在其与朋友的书信中多次被提及,尤见于王念孙、段玉裁两位。王念孙于乾隆五十九年(1794)与六十年(1795)两次来信询问“大著《仪礼补疏》,已成者几卷?其中卓见必多,便中望寄一二。”“《仪礼补疏》,所成已及半否?”段玉裁1781年与刘台拱定交(32)(清)段玉裁:《陈芳琳墓志铭》记载“乾隆辛丑(1781年),余自巫山引疾归……得卢召弓、金辅之、刘端临诸君为友”。赵航、薛正兴整理,《经韵樓集》卷八,凤凰出版社,2010年版,第198页。后不断有书信往来交流学术,据刘文兴统计,“《清芬外集稿》载段氏致先生书凡二十八通,间有数通原墨藏陈氏,嗣又于陈氏、侯氏别得二通,都三十通”(33)(清)刘文兴:《刘端临先生年谱》,第217页。。段氏自己作《周礼汉读考》,但他对于刘台拱的成果非常期待,嘉庆元年(1796)到嘉庆七年(1802)之间多次询问刘台拱“足下《仪礼疏义》得几许?”“《礼经》之疏义,更定几许?”“补注《荀卿子》甚佳。然弟所望于足下者,终在《礼经》也。”(34)所提三次分别为嘉庆元年、嘉庆二年和嘉庆七年。

翁方纲(1733—1818)尤为赞赏刘台拱疏解“三礼”的功力,在书信中多次提及,“宝应刘生,学广而气醇,吾尝谓今世后进之士考订《礼经》者,必于生属焉”(35)(清)翁方纲:《送刘端临归宝应序》,《复初斋文集》卷十二,《续修四库全书》第1455册,上海古籍出版社,第464页。“……今之精研三礼者,吾最许宝应刘端临”(36)(清)翁方纲:《送顾文子进士归兴化序》,《复初斋文集》卷十二,《续修四库全书》第1455册,第465页。。当时从事“仪礼”研究的学者中许多人也曾求教于刘台拱。乾隆五十六年(1791),阮元奉敕校勘《仪礼石经》,书信与刘台拱云:“吾乡言学者尚多,求其精确而公明者,惟先生与怀祖先生,足为师法也”“素谂先生于《礼经》之学,尤为深邃,其于经文讹误,订正必多,字画偏旁,不少更正,务祈赐一详札,备言之。”卢文弨《仪礼详校凡例》中云:“……后质之高邮刘端临,以为所校者实非宋本,乃依元人敖继公《集解》本也。刘于此经,用功最深,惜未见其成书。”(37)(清)刘文兴:《刘端临先生年谱》,第251页。他也曾在《仪礼详校》成书后急于送给刘台拱,以求得到指点。

在已发现的刘台拱著作中未见完整的“三礼”补疏,据臧庸记载,“先生告庸欲作《仪礼补疏》,今《遗书》中言《仪礼》者不盈卷,必未成之书。虞部言当先生时已毁于火,岂无别本,抑又中失耶?”(38)(清)臧庸:《书刘端临先生遗书目录后》,《宝应刘氏集》,第35页。这里显示了三方面信息:第一,刘台拱曾有作《仪礼补疏》的计划;第二,他关于“仪礼”的补疏成果最终未能汇集成专书;第三,或许因为火灾等原因散佚了一些资料。正是因为有这样的治学背景,刘台拱得以在《论语》诠释中“援礼释经”,还原经典原意。

刘台拱与“文章、道义之交”等学侣之间的学术交流非常频繁。他们交流具体的注经问题,论学“试质以心得,则为之击节叹赏;或有不合,必反复引喻,明其义而后已”(39)(清)臧庸:《书刘端临先生遗书目录后》,《宝应刘氏集》,第35页。,更为可贵的是对乾嘉时期古学大兴之后学术风气与治学态度的关注与反思,他们在著书或书信中显现出较为一致的态度。如江藩指出,当时学者的弊端是“喜讲六书,孜孜于一字一音。苟问以三代制度、五礼大端,则茫然矣。至于潜心读史之人,更不能多得也”(40)(清)江藩:《汉学师承记·凌廷堪》卷七,第122页。。希望学者治学不拘泥于饾饤之学,能回归于典章制度,有广阔通达之气。焦循也认为当时“许郑”之学在江南已蔚然成风,但最大的问题是“习为虚声,不能深造而有得”,亟待改变的不是“存其学”而是“求其通”。焦循在信中认为刘台拱治学重“思”、求“通”,可谓“深造有得”,另一方面,作为晚辈,焦循也希望能得到刘台拱认可并在学术界倡导求“通”之学风。在质疑“考据”名称时,恳请“先生当世大儒,后学之所宗仰,出一言以正其名,俾共知儒者之学有深浅,无同异,则不致以虚声漫附,亦不致视为艰途,以阻其功力也”(41)(清)焦循:《与刘端临教谕书》,《雕菰集》卷十三,《丛书集成初编》2194册,中华书局,1985年版,第215页。此书未注通信时间,因其中提及“去年在山东时曾作札与孙渊如观察”,即乾隆乙卯(1795)年《与孙渊如观察论考据著作书》。故此信作于1796年。其时刘台拱46岁。。地方学派的学者们一方面反思当时学风存在的问题,另一方面也在治学活动中尝试寻找新的发展方向。

在此后经学派别的论争中,江藩《国朝汉学师承记》将刘台拱收录其中,称其为“解经专主训诂,一本汉学,不杂以宋儒之说”(42)(清)江藩:《汉学师承记·刘台拱》卷七,第118页。,然而这一评价并不准确。通过《论语骈枝》可见,刘台拱治学并没有所谓的“门户之别”,对于所引“郑注”与“朱注”,皆有否定之处,进而引经据典或重新考订或阐发经义,以“求是”为重。虽说刘台拱受当时重视“礼制”学风的影响,但所选经文的直接原因还是前人注疏中的讹误。正如朱彬所云:“传注有未确,虽自古经师相传之故训,亦不为苟同。于汉、宋诸儒,绝无依傍门户之见,无忌嫉之者。”(43)(清)朱彬:《刘端临先生行状》,《宝应刘氏集》,第38页。

刘台拱已刊刻的著作数量不多,但以内容精确为诸家所称赞。江藩云:“君(刘台拱)勤于读书,懒于著述,不似今人卤莽成书,动辄盈尺也。”(44)(清)江藩:《汉学师承记·刘台拱》卷七,第118页。汪中与刘台拱论及治经时也曾云:“说经之文,以明切为贵,可不必蹈文士常蹊。”(45)(清)刘文兴:《刘端临先生年谱》,第206页。都非常明确地提出他们并不以著书数量为重。阮常生云:“(家君)语常生曰:‘先生之考证极精且确,生前纸稿本极散碎,少有疑辄弃之,又虽为己见而一经人道者,辄亦自弃之,吾所知也,所以卷轶无多’”(46)(清)阮常生:《刘端临先生遗书书后一》,《宝应刘氏集》,第41页。。阮元认为刘台拱成果较少的原因有这样两方面:一是纸稿散碎,没有整理成集。刘氏《遗书》由亲友整理出版,先后经过几次补充,难免有遗漏等问题。另一方面则是凡有疑问之处或者与他人相同的内容,刘台拱均会“自弃”。这一点与其父刘世謩治学态度一致,即“吾于此书,研审数过,去取差焉不苟矣”(47)(清)刘台拱:《先府君行述》,《宝应刘氏集》,第26-27页。。

刘台拱所处的学术环境,是清中叶时期学术由吴、皖两派向扬州学派发展过渡的阶段,也是地方学派在宋学背景下成长起来的亟待转变的时期。通过梳理其学行特点及成因可以发现,刘台拱可谓是惠栋、戴震等人倡导“回归典章制度”的践行者,也是扬州学派发展走向“宏阔通达”的引导者。王念孙曾云:“(刘氏)《荀子补注》缀评事之疏漏,《汉书拾遗》箴秘《书》之违失,凡所纠正,悉彻本原,谬说伪文,涣然冰解。”(48)(清)王念孙:《刘端临遗书序》,《王石臞先生遗文》卷二,《高邮王氏遗书》,第130页。他清晰地归纳出刘台拱治学路径与特点:善于发现前人之谬讹,溯本求是;能够对所注经文阐发具有新意之解;疏经力求“毫发不爽”,使经义畅通。这些都成为后来扬州学派学人疏经治学的重要特点。

《论语骈枝》是清代《论语》诠释成果中颇受关注的一种,刘台拱并非仅对宋儒的空疏加以驳斥,也非单纯地回归汉学,而是在汉宋之争学术背景下实践“典章制度”的回归,是《论语》诠释路径的新尝试。刘台拱的自我修养形成了性格上内省的特征,从某种意义上也体现了这一类学者学术研究的纯粹性。张舜徽曾这样评价刘台拱:“盖其一生以宋贤之义理涵养身心,而以汉儒之训故理董经籍,各取所长,不为门户。”(49)张舜徽:《刘端临先生文集》,《清人文集别录》,华中师范大学出版社,2004年版,第245页。刘台拱及其《论语骈枝》无论是对清中叶之后《论语》诠释成果的发展抑或对经学研究都具有重要的影响。