从“理一分殊”到“心统性情”
——对朱熹文道观哲学基础的再探讨

○陆 月

文道观是中国古代文论的核心议题之一。一般认为，先秦儒家“文质论”乃文道观的萌芽，至刘勰才系统地将“道”提升至宇宙本原的高度，以“天文”“人文”扩充“文”的内涵，开创了“文原于道”的批评传统。中唐之际，以韩愈、柳宗元为代表的古文家试图为“文”注入思想力量，使“文”成为士人明道的一种方式，强调“以文明道”“道胜文至”；而在欧阳修、苏轼那里，以文为重的立场则使他们对文道观作出进一步的拓展和反思，提出“道可致不可求”“文与道俱”等观点。随着义理之学的开展，北宋理学家建构了与古文家截然不同的文道观面貌，如周敦颐主张“以文载道”，而程颐则有意在本体上将文与道割裂，走向“作文害道”的极端。至南宋朱熹，则在综合各家得失利弊的基础上，创立了体系更完善、论述更精深的文道观。

有学者曾这样评述朱熹对文道观的贡献：“朱子这个理论有破有立：他站在道学的立场上，一方面破古文家之论点，划清界线，不容‘文以贯道’、‘文与道俱’与‘文道合一’鱼目混珠；一方面补救道学家无心的疏失与无理的偏激，攻守相得，构建了道学家周密的理论系统。”[1]这一说法得益于郭绍虞，他认为“我们研究朱子之文学观，应当知道他在文学批评史上的重要，不在能‘立’，更在能‘破’”[2]。无独有偶，钱穆也称“重理轻文”是“宋代理学家之通病，但惟朱子之无失”，其文道论“可悬为理学文学双方所应共赴之标的”[3]。如果将朱熹对前人文道观的调和与修正视为“破”，那立足于理学的思想基础，为文道观构建严密的理论系统则可谓之“立”。然而，为何说朱熹并没有轻薄艺文，反而树立了理学与文学两家之“标的”？其文道观不入“理学家之通病”与其理学思想的独特建构有何深切的关系？朱熹调和古文家与道学家观点的基本理路何在？这些问题仍有深入探讨的必要。

一、“文自道流出”：对传统文道观的批评

朱熹文道观的提出是建立在双重论辩基础上的。首先，对“以文贯道”的批评。李汉《韩愈文集序》中“以文贯道”观点对古文运动影响深远，而朱熹却对之颇有责难。《语类》载：

陈曰：“文者，贯道之器，且如《六经》是文，其中所道，皆是这道理，如何有病？”曰：“不然，这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理。文是文，道是道，文只如吃饭时下菜耳。以文贯道，却是把本为末，以末为本。可乎？其后作文者皆是如此。”[4]

朱熹认为，文能贯道就好比水能盛器、菜能下饭，属于本末倒置的谬误。他以“水与器”“菜与饭”两个比喻将“以文贯道”转化为“文自道流出”，实际上是反对古文家对“文”的过分重视。在朱熹看来，一方面古文家赋予了文独立于道的地位，使文与道割裂为两物，这与其“文道而一”的一贯主张相抵牾；另一方面，古文家对“文”的强调易造成文本道末的倾向，由此给二程留下“作文害道”的口实。所以他明确指出：“其师生之间，传授之际，盖未免裂道与文以为两物。而于其轻重缓急本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之也。”[5]

其次，朱熹对苏轼“文与道俱”的批评。《语类》曰：

道者文之根本，文者道之枝叶，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所谓文，必与道俱。”则是文自文而道自道，待作文时，旋取讨个道来入放里面，此是它大病处。只是它每常被文字华妙包笼将去，到此不觉漏逗。说出它本根病痛所以然处，缘他都是因作文却渐渐说到道理上来，不是先理会了道理方作文，所以大本都差。欧公之文则稍近道，不为空言。如《唐礼乐志》云：“三代而上，治出于一；三代而下，治出于二。此等议论极好，盖犹知得只是一本。如东坡之说，则是二本，非一本矣。”[6]

朱熹对苏轼的批评主要集中在两点：一是针对其“理”，东坡之理乃“万物之理”，而在朱熹的哲学体系中，“万物之理”乃“理一分殊”的“分殊”，无法上升到“理一”的本体高度，故他认为苏轼之理落了“二本”，“大本都差”；二是针对其“文”，东坡之文往往以华妙文字“包笼”道理，只是在作文时“讨个道来入放里面”，朱熹认为这种“因文求理”的作文方式对“文”与“道”都可能造成损害。如果说朱熹对李汉的批评侧重于“文”与“道”二者间等级层次的论辩，那么他对苏轼的批评则延伸到对“道”本身的理解上来。对苏轼而言，“道”处于多元论的样态中，以至于不免沦为调剂华妙文字的工具；而朱熹的“道”则居于一元论的范式中，被提升到超越万物的本体论高度。

然而，不少学者出于维护古文家的立场，认为朱熹对苏轼的批评有失公允。他们将朱熹的观点总结为“道本文末”的文论思想，指责他是以道学家眼光轻薄艺文，本质上属于重道轻文的表现，对“文”的独立自主性有所忽视[7]。这种论述在某种程度上虽不无道理，但事实上，朱熹对苏轼的批评尚有更深层的理论动因。《答吕伯恭》载：

夫文与道，果同耶异耶。若道外有物，则为文者不可以肆意妄言而无害于道。惟夫道外无物，则言而一有不合于道者，即于道为有害。但其害有缓急深浅耳。屈宋唐景之文，熹旧亦索好之矣。既而思之，其言虽侈，然其实不过悲愁放旷二端而已。日诵此言，与之俱化，岂不大为心害，于是屏绝不敢观……况今苏氏之学，上谈性命，下述政理，其所言者，非特屈宋唐景而已。学者始则以其文而悦之，以苟一朝之利。及其既久，则渐涵入骨髓，不复能自解免。其坏人材败风俗，盖不少矣。[8]

在此，朱熹以“道外有物”与“道外无物”两种情况剖析了“文”与“道”的关系，以驳斥苏轼“道为物之理”与“因文求道”的观点。朱熹站在“道外无物”的本体论立场，认为只要谈到物便会涉及道，即一言有差就会对道造成损害，因而要求“文”必须合于“道”；“道外有物”则是朱熹针对苏轼论“道”的立场作出的假设性让步，指出为文者若肆意妄言则于道有损。质言之，若“道外有物”，文与道便存在三种指涉关系，即“文”或指涉“物”，或指涉“道”或对“道”与“物”皆有指涉。三者之中，只有当“文”指涉“物”而无关乎“道”时，即便“文”有所差漏，对“道”也无损丝毫；而第二与第三种情况，因都关涉“道”，则“文”对“道”可能造成“缓急深浅”等不同程度的妨害。如屈宋唐景之文虽文情丰茂，然不过“悲愁放旷二端”，故对“道”的损害较为浅缓。但苏氏之文不光务求辞采，而且“上谈性命，下述政理”，以义理之辞充塞其间，相比屈宋之文，其传播越久远，反而越会败道坏俗。故朱熹极力辟之曰：“夫学者之求道，固不于苏氏之文矣。然既取其文，则文之所述，有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉，固求道者之所不可不讲也。若问惟其文之取，而不复议其理之是非，则是道自道，文自文也。道外有物，固不足以为道。且文而无理，又安足以为文乎？即文以讲道，则文与道两得而一以贯之。否则亦将两失之。”[9]通过对“道自道、文自文”的二元分裂主张的驳斥，朱熹再次重申了文以道为本、道与文实为一体的文道思想。

朱熹对李汉与苏轼的文道观的批评，实际上植根于他与后二者对“道”的不同认识和规定，正如郭绍虞所说：“盖古文家之所谓道，犹理学未成立前一般人之所谓道，所以重在用而不是讲道体，这种态度于政治家之所言为近，而在纯粹的道学家看来却是无头学问。因为他们皆于性理之学不曾追究到底，不曾求个彻底的明了。因此也不会建立成哲学。”[10]可见，若要理解朱熹的文道观为何能做到“无害于文”且“其说无失”，尚需进一步厘清他对“道”的独特建构。

二、“洁净空阔底世界”：朱熹对“道体”的本体论建构

尽管朱熹的文道观常招致重道轻文的批评，但不少学者也承认如果能更宽泛地理解朱熹“道”的内涵，其文道观就能为“文”留下更为充裕的理论空间。周予同认为：“然文学究竟能否完全超越而独立，仍为今日治文学者争论未决之谈。倘吾人扩充道之范围，而不仅仅局促于宋儒空虚诞妄之所谓心理，则朱子之文学说固未见其完全不可通也。”[11]众所周知，朱熹“道”论是对前人学说的融会和综合，冯友兰指出：“朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之。故朱子之学，可谓集其以前道学家之大成也。”[12]在以北宋五子为代表的理学谱系中，朱熹主要继承并调和了张载的“气一元论”与二程的“理本体论”。张载在前人的基础上建立了一种精深而完备的以气为本体的宇宙论，其曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，[13]“万物虽多，其实一物”[14]；又曰：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”[15]，“知虚空即气，则有无、显隐、神化、性命通一无二……两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”[16]。然而，张载虽将“气”确立为本体，但他又将虚实、动静、聚散、清浊都纳入“气”的范畴，使“气”难以摆脱物质性与具体性的嫌疑，因此缺乏足够的抽象性与形上性，程颐对此颇有批评：“乃以器言，而非道也。”[17]程颐在解释横渠《西铭》时提出了“理一分殊”的观点：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。”[18]程颐从伦理学角度认为对一切人都应该仁爱为“理一”，而有差等的爱则为“分殊”。面对前人的理论学说，朱熹一方面发展二程“理一分殊”的观点，将“理”提升到宇宙本体论的高度来构建自己的理气观；另一方面，由于二程对“理”的规定忽视了理在形而上与形而下、本体论与实在论之间的贯通，而张载“气”论却揭示了二者的“一源”本质，故朱熹又吸收张载“气本论”思想，以此建立起自己“体用一源，显微无间”[19]的理气观。

在朱熹的哲学逻辑结构中，“理”是指称宇宙世界的终极本体的最高范畴，与“理”同体异名的还有“道”“太极”“天理”等概念[20]；“理”化生万物的中间环节是“气”，又称形下之“器”，乃最基本的实存范畴，“气”的流行变化即构成了差别万千、色彩纷呈的现实世界。《语类》曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”[21]又曰：“万物皆有此理，理皆同出一源。但所居之位不同，则其理之用不一……物物皆具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”[22]“只是一个道理，流出去自然有很多分别。”[23]朱熹以“理”为本体建立的理气观，区别并超越二程之处在于他认为“理”与“气”属于相依相存、不可分割的一源关系。朱熹反复强调：“道不离乎器，器不离乎道”[24]；“器亦道，道亦器，有分别而不相离也”[25]；又说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理……理非别为一物，即存在乎是气之中，无是气则是理亦无挂搭处……若理，则只是个洁净空阔底世界，无形迹，它却不会造作；气则能酝酿聚生物也。但有此气，则理便在其中。”[26]冯友兰以房屋建造为喻对此进行了详细阐释：“如人以砖瓦木石建造一房，砖瓦木石虽为必须，然而必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。”[27]由此可见，朱熹的“理”与“气”乃不可相离的统一关系：“理”是“生物之本”，一切事物都是对“理”的分有；而“气”则为“生物之具”，“道”只能通过“气”才能显现出来。

必须指出的是，朱熹的“道”不仅是本体层面的客观规定，同时也具有无限的生成可能性。他认为“物”之形态一旦生成则又能从“物”中无时无刻地显现出“道”的形迹，因而朱熹的“道”具有某种实体性与伦理性指向。这一点可从与苏轼的“万物之理”、释家之“空”与心性儒学的“心即理”等概念的比较中看出。首先，东坡的“理”乃“酝酿聚生物”的“物”，亦即“理”的“挂搭处”，属于形下的实存范畴而不属于“无形迹”“不造作”的“洁净空阔底世界”这一本体范畴，故而东坡之“文与道俱”会被朱熹斥为“大本差矣”。其次，与佛家的“空”不同，朱熹所谓“洁净空阔底世界”并非空无一物，而是对“理”的实体性描述。《语类》载：“释氏说空……不知有个实的道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清冷澈底，看到一如无水相似。他便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。”[28]由于对张载“气”化生万物学说的吸收，朱熹的“理”与释家所谓“空无本原”有着根本性区别：不是表征某种悬隔于具体的抽象状态，而是必然化生于万物的具体之中。第三，朱熹之“理”与心性儒家之“道”也有重大区别。牟宗三曾以“纵贯创生系统”和“横向涵摄系统”两个系统来划分中国传统哲学。所谓“纵贯创生系统”主张“即存有即活动”，指打通存在界与道德界的间隔，使之能直接沟通，以陆王心学为代表；而“横向涵摄系统”却只是将“性理”置于“静”的认知处，其“理”不具备道德情感的真切动力，因而只能是“他律的哲学”，二程、朱熹为其典范。牟宗三奉前者为正宗、视朱熹为“歧出”的主要原因就在于他认为朱熹的“理”属于形而上的本体范畴，他说：“伊川、朱子所说的‘所以然之理’，则是形而上的、超越的、本体论的推证的、异质异层的‘所以然之理’……故此‘所以然之理’即曰‘存在之理’，亦曰‘实现之理’。”[29]“所以然之理”即朱熹之“理本体”：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[30]朱熹以“所以然”指称“理本体”，与形下层面“所当然”的“气”构成相对的哲学范畴。在牟宗三看来，朱熹的“理本体”是以“他律”的持敬涵养工夫来进行道德实践，而非以“智的直觉”对“心体”进行肯定确证，故批评其为“空头的涵养”。透过牟宗三的观点，可以看到朱熹与心性儒学的重要不同：朱熹的“道”是在本体层面上的规定，超越了普遍经验层面；而心性儒学所谓“心即理”的规定关注的是对日常伦理秩序的实践解决问题，由于对本体界定的不彻底，故仍落于社会政治道德层面。

此外，从牟宗三的角度看，朱熹的“理本体”与心性儒学对“理”的分辨，类似于黑格尔对“伦理”与“道德”的区分。黑格尔认为“道德是主观意志的法”[31]；“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点”[32]；而“伦理”则被黑格尔称为“活的善”，是以“伦理实体及其秩序、关系、结构、精神为其对象”[33]的具有实体性、实在性的具体、现实善。从某种程度而言，黑格尔将“道德”界定为个体自由意志的内在法，与牟宗三所谓“心即理”的正统儒家注重内圣修养的心性哲学不谋而合；而“伦理”作为一个“本体的概念”而非一个“构成的概念”[34]则与朱熹对“道”的界定十分相似：黑格尔认为“伦理”是相对于个人而言独立存在的永恒正义，与朱熹所谓“万一山河大地都陷了，毕竟‘理’却只在这里”[35]的“理”有着异曲同工之妙。如果说“伦理”对黑格尔而言是自在自为的本体概念，那么“道德”便是本体对人的内在要求。在这一体系的参照下，汉儒以来强调的成德之教的“内圣”法则，与朱熹具有“爱之德”却“无形迹”“不造作”且“亘古长存”的“道”便有了显豁区分。

总的来说，朱熹所建立的“体用一源，显微无间”的理气观中“道”包含以下几种特征：一、“道”是无色无臭、无形迹不造作的本体世界；二、道与器、理与气属于形上形下的两个虽相互对立但不可分割的理论范畴；三、朱熹的“道”包含“性即理”的实体性规定，是对传统儒家“道”论的超越，兼具本体性与生成性。总之，朱熹对“道”的重新界定基于“理气”的体用一源关系，反映在文论上即“文”与“道”乃体用不离的关系：一方面道外无物，则“文”也必处在与“道”的关联中、而非“文自文、道自道”；另一方面，万物均为“道”在现象界中的显现，则“文”当为“道”的显现方式之一，文与道的关系就相应地呈现为“文自道流出”。正因如此，朱熹才超越道学家一贯的“作文害道”主张，在本体上为“文”保留了存在的合理基础，如张毅所说：“这种道与文的相即不相离的体用关系，决定了在朱熹以道德为本体的文学思想里，也为文的审美作用的合理存在留下了一席之地。”[36]

三、心统性情：文道观的心性论基础

如果说理气论为朱熹文道观奠定了最根本的哲学基础，那么朱熹文道观的具体论述和基本理路则更多地依托其心性论。通过引入心、性、情、已发、未发等概念，朱熹将理气论这一关乎宇宙的本体论落实到心性论这一关乎人的主体论，借此从虚昧无住的“道”回到以真实情感为内容的经验现象界，同时也为“文”的自主性留出了足够空间。朱熹心性论的建构经历了两次重要变革：第一次为“丙戌之悟”，又称“中和旧说”，此时朱熹持“心为已发，性为未发”的“性体心用”观点。据《中和旧说序》：“一日喟然叹曰，人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者未尝发尔。”[37]此观点认为人只要生存，“心”的发用就不会停止，亦即心体之流行从不间断，故总处于“已发”状态；但心的本体——“性”则始终属于寂然不动的“未发”之“理”。此说实质是把“未发之性”“已发之心”视为与“体”“用”相当的一对范畴。第二次为“乙丑之悟”，即“中和新说”，主张“心统性情”。《答张敬夫书》曰：

然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者故所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和。是乃心之所以为用，感而遂通者也，然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通周流贯彻，而体用未始相离者也。[38]

在朱熹看来，人自生至死莫非心体流行，但心体流行可以分为“思虑未萌”的“未发”与“思虑已萌”的“已发”两种状态：思虑未发时一性浑然，心之为体寂然不动；思虑萌发时，主客体之间相互作用而产生喜怒哀乐之七情，故曰“心之为用，感而遂通”。“心统性情”说建构了十分丰富的哲学内涵，约言有二：其一，“性”与“情”相对而言，从本体上说“心之体”为“性”；从发用而言，“感而遂通”发用为“情”，二者属于体用不离的统一关系。如曰：“心有体用。未发之前是心之体。已发之际乃心之用。”[39]“盖心之未动则为性。已动则为情。”[40]其二，“心”相对于“性情”来说，朱熹认为“无论性未发为情的静的状态还是情已发为用的动的状态，‘心’都是无间于动静，贯通乎未发已发的”[41]。《答林择之书》曰：“心则贯通乎已发未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也。”总之，在心、性、情三者之间，“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之”[42]；“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一”[43]。简言之，“心统性情”说的基本内涵为：心之未发为“性”，性之已发曰“情”，而“心”则是贯通于已发、未发之间，具有主宰与统率“性情”的作用。

联系朱熹的文道思想，则会发现从“中和旧说”到“中和新说”的转变具有两大重要意义。其一，在朱熹的心性论结构中，他发现并肯定了“情”的价值，这使他不同于一般道学家的“以理节情”“以理杀情”的态度，而从学理上肯定了“文”吟咏情性、感物道情的诗学本质。具体表现为以下几方面：首先，相比于中和旧说，“心统性情说”结合“物感论”将“情”进一步具体化、形象化，明确指出“情”是“性体”感物而动的结果。“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字著落”[44]；“情者，性之感于物而动者也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情”[45]。其次，“感物道情”不仅是朱熹心性论的重要环节，更是他对文学发生机制的内在规定。据《诗集传序》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能已焉。此《诗》之所以作也。”[46]在朱熹看来，当创作主体受到外物的触动而产生流露性情志意的欲望时，将此感触思绪发而为言、形之于文，就是“文”产生的根本动因。同时，“感物道情”的文学发生论天然地蕴含了朱熹关于文学“吟咏情性”“曲尽人情”的本质认识，他说：“盖诗者，古人所以吟歌性情”[47]；“是有那性情，方有那词气声音”[48]；又说：“诗曲尽人情。方其盛时，则作之于上，《东山》是也；及其衰世，则作之于下，《伯兮》是也”[49]；“治世之诗则言其君上悯恤之情，乱世之诗则录其世家怨思之苦，以为人情不出乎此也”[50]。故有学者对此总结道：“在朱熹看来……文学创作的终极目的是明心见性、涵泳人生、体认道理，兴发情志，一句话，文学的本质应是抒情性的，审美的。”[51]再次，根据“性”“情”“欲”三种不同“情”的形态，朱熹划分了记述圣人之言的“性理之文”、本于人性的“正诗”以及流于滥情的“淫诗”三种不同“文”的类型。具体而言，在朱熹看来，第一，圣人所感无不正，发而为《春秋》《易》《书》《礼》等“性理之文”。“诗者人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正。故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教”[52]。“圣人之言在《春秋》《易》《书》无一字虚”[53]；“圣人有法度之言，如《春秋》《书》《礼》是也，一字皆有理。”[54]第二，性体发用为“情”时，有正、邪两种不同形态，表现在《诗》中即有“正诗”与“变诗”两种类型。在《诗集传》中，朱熹认为《邶风》以下，诗风已变，有邪正之不齐，并明确指出“郑卫之乐，皆为淫声”[55]。值得注意的是，“淫声”虽流于“欲”而有失中正，朱熹在强烈批评的同时却也认为在客观上“淫诗”可能起到惩戒的警示告诫作用。这种对“情”辩证态度也体现在他对《楚辞》的理解上，朱熹认为屈宋之文中的悲愁旷绪之情不合中庸，本不足为法，但其“缱绻恻怛，不能自已”的极致爱国之情，却能“因情见性”，不仅可启“天性民彝之善”，更能“增三纲五常之重”，总体上仍是合道之文，故持肯定态度。此外，朱熹还在其文学理论与批评中发表了许多关于“情”的大胆创论，如其历述先秦以下至宋的文体演变，又提出“文三世”“诗三变”等文论主张。总之，“新说”对“情”的发举，使朱熹一方面肯定了古文家的重文倾向，赋予“情”以多元的义涵，认为“文”具有吟咏情性、曲尽人情、明心见性的重要价值，与二程仅贬“文”为“玩物”存在明显差异；另一方面，朱熹主张“诗本人情”，认为“文”的产生是“心之性体”发用为“情”的自然结果，而非古文家临到作文时“旋讨一个道来入放其中”的刻意实践，通过批评古文家的文道割裂的主张，朱熹又维护了自己以道为本的理学立场。

其二，朱熹在“心统性情”的理论框架中重新界定了“心”的内涵，既通过“心”为性情之统率的规定凸显了创作过程中主体的重要地位，又以“人心合于道心”的内在要求为“文”建立了伦理尺度。如前所述，朱熹承认并尊重“情”的客观意义，但“情之滥”的情形却始终是理学家面临的一个严肃问题。面对这一难题，程颐主张作文害道，认为对“文”的过度经营会妨害对“道”的涵养修习，而“玩物丧志”的情形实质上就是“情”漫荡无归的一种表现。与程颐二元对立观不同，朱熹处理该问题时引入并改造了“心”的概念，使“心”成为兼具性、情、意、志的统一体，具有统率主宰“性情”的功用。在他看来：“人之生，不能不感物而动，曰感物而动，性之欲也，言亦性所有也。而其要系乎心君宰与不宰耳。心宰则情得其正，率乎性之常，而不可以欲言矣。心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”[56]可见“心统性情”说十分重视“心”的主体性与能动性，要求“心”宰“性情”，使感物之情不流于欲、不溺于情，得性情之正。由此朱熹对创作主体提出了更高要求，认为“作诗间以数句适怀亦不妨。但不用多作，盖便是陷溺尔。当其不应事时，平淡自摄，岂不胜如思量诗句？至如真味发溢，又却与寻常好吟者不同”[57]。也即是说，作家应通过自身心性修养的提高，在创作时自然为文、平淡自摄，才能创作出最理想的作品，达到自然平易、气象浑成的美学风格。“人品”与“文品”相应地成为由“心”所统摄的相辅相成、不可分割的统一整体，从这一规定出发，文艺创作的最高理想便是“三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道”[58]，圣贤之文平淡自摄、真味发溢，作为文学发生时的最理想状态，即是“文自道流出”最自然的表达。因此，从其心性立场来看，朱熹“文自道流出”观点实质要求“文自心写出”，即“文”是“心”自然而然的真味发溢，这不仅对创作主体提出了更高的道德要求，对“文”的审美风格亦确立了一种与众不同的美学典范。

然而，在朱熹看来，“心”与“理”仍存在一些区别：即理无形迹无挂碍，心却有善恶之分，“心是动底物事，自然有善恶”[59]。朱熹以“道心”“人心”来区分心之善恶，他认为“心”本身具有内在的知觉认识能力，如谓：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心”[60]；又说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心，知觉从义理上去，便是道心。”[61]在他看来，具有知觉功用的“心”兼有认识义理的“道心”与觉察声色的“人心”两部分，但只有“道心”能体认性情之正、贯通天理，故要求“人心必须听命于道心”。“道心”领受天地之气，实际上是将“理本体”安置了在生命主体——“心”中；“人心”则禀于气质之私，“人心”必然听命于“道心”实质上是对天地之性——“道”的体认过程，也即是活泼生意的显现过程。故朱熹曰：“发明‘心’字，曰：一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”[62]总之，朱熹关于“人心听命于道心”的规定，既在哲学上回应了孟子以来主张“内在超越”的儒学传统[63]，要求“人”通过格物致知、涵养察识的为学工夫来达到对“天地大德”“仁心仁义”的体认，最终指向天人合一的精神境界。此规定表现在文艺活动中，则要求通过“文与道合”的创作目标来实现“心与天合”的文化理想：一方面，主体能实现内在超越，“人”与“道”合，就能呈现泰然于心的君子气象；另一方面，“文”由此超越之“心”写出，“文”与“道”合，“文”则能表现为自然平淡的艺术风格。

结语

概而言之，朱熹的理气论与心性论为其文道观提供了丰富的哲学意涵和深层的理论动因，正是从这一基础出发，他才得以既肯定古文家的吟咏情性、本于人情的重文倾向，又坚持理学家以道为本的伦理立场，树立起“文自道流出”的理论主张。在这一思想的笼罩下，朱熹不仅以道学家的身份建构了独特的文论体系，如“感物道情”的文学发生论、“赋比兴”的文学创作论、“讽诵涵泳”的文学鉴赏论以及“平易自然”的作家作品论；而且以文学家的身份在“情”与“理”、“文”与“道”的矛盾张力下，克服道学家“理过其辞，淡乎寡味”的弊病，创造了许多富有理趣的诗文作品，为中国古典文学增添了一抹独特的亮色。从这个意义上说，朱熹“文道观”不但没有反审美的道德霸权主义倾向，反而指向了一种兼具“伦理”与“审美”双重向度的美学理想。

今天，重提文道关系似乎不合时宜。在当前张扬艺术自律的时代背景下，人们对“文以载道”抱有反审美主义与伦理中心主义的固有印象，因而对儒家式的文道观保持着某种程度的警惕和距离。但面临泛审美时代所带来的巨大的时代空虚与文化焦虑，“文道观”所强调的“自得、自足、自乐、自在”的精神是否还有必要被重新谈起？如果有，那么“文”与“道”作为矛盾纠缠的一对范畴将如何进行理论协调？“有道之文”是否还有实现的可能，具体的操作方式与实践路径又何在？诸如此类种种问题，也许仍值得进一步深思。